反思中国式公民社会的优化方案

公民社会毕竟是一个外来的概念。诚然，公民社会对于中国的政治实践而言，具有十分重要的借鉴意义，而其背后所隐藏的政治国家—公民社会的二元分析框架有着深厚的思想积淀，即便到了今天，这一框架仍发挥着重要的作用。然而，当我们不加怀疑地将这一框架应用到中国语境之下时，我们可能忽略了中国与西方世界之间可能存在的显著分歧，从而在寻找解决中国问题之道时迷失了方向。王绍光先生曾明确指出公民社会的弊端，认为它是一个大杂烩，与民主政治之间不能划上等号。[15]不仅如此，当公民社会与中国的实际相联系时，我们所要面对的问题会更多。

(一) 公民社会的文化障碍: “非公共性”的国民性与私人社会网络

来源于西方世界的公民社会话语所面临的第一重困境是，它的根基与中国的社会是否兼容。如我们所知，公民社会具有两个十分明显的特征: 第一，个人独立与个人自由; 第二，存在一个较为广阔的社会治理的公共空间以及与之相适应的公共精神。而在中国社会中，这两个要求很难得到满足。

费孝通在论述中国传统社会的格局时认为，中国人的社会网络乃是一种“差序格局”，[16]每个人都以自己为中心，建构起自己的独特的社会关系。在这种差序格局中，个人赖以评价他人作用的基本工具即是关系的远近: 关系近，则可诚信相对，互助互利; 关系越远，则社会信任度越下降，人与人之间的关系则愈冷漠。近百年来，随着传统社会的瓦解和西学的日渐传入，“差序格局”在一定范围内有所缓解，即便如此，这一大格局仍然没有变化，直接影响着中国公民社会之建构。

在差序格局中，如人们所知，中国人往往以亲疏关系作为衡量众多事务的标尺，在这种格局中，私人利益得以张扬，而所谓公共利益则因与自身并无直接关系而遭到漠视。或者，我们可以将这种现象总结为中国人国民性中的“非公共性”。虽然在我们的宣传中，我们听惯了大公无私的说法，然而，这一点与现实并不相符。这虽然与儒家伦理所宣扬的“天下为公”有着十分明显的背离，却更为准确地说明了中国传统文化中“私”的成分比“公”的成分更为突出。

儒家学说尽管认为所谓大同世界是天下为公，却也承认私德在公务之先。“修身齐家治国平天下”[17]是这种先后顺序的真实写照。忠与孝的关系十分明显地体现了公与私的关系。儒家伦理尽管十分强调忠的概念，却在忠孝之间，承认孝为忠之基础，认为首先须忠于父、忠于家族，才可能忠于君主。求忠臣于孝子之门便是这种理念的突出表现。当忠与孝发生冲突时，人们所作出的选择绝不像中华人民共和国成立以来那样强调国家利益至上，认为为了国家应舍小家顾大家，而是认为百善孝为先，应先尽孝，然后才可全忠。在中国历史上，官员暂停仕途回乡守孝乃是一项基本的道德准则，违反者将会受到道德的谴责。而所谓孝先于忠，用另一种话语来说，实际上即是“私先于公”，由私而推及公。当公与私产生冲突时，人们在思想倾向上未必全盘倾向于公，恰恰可能倾向于私。在新中国现行刑法看来，任何人都有检举犯罪和作证的义务，隐匿他人罪状等若包庇。这种义务也及于亲属，亦即，当亲属犯罪时，作为公民也有义务揭发之。然而，这种表面上“大公无私”的做法却触犯了中国人最基本的道德准则。在论语中，叶公曾得意洋洋地向孔子炫耀: “吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子不以为然，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。[18]当法律所要求的义务与道德观念相互冲突时，孔子认为人应私而忘公，孝义先于公务。也正是出于对儒家伦理体系的尊重，自汉以来，“亲亲相隐”遂成为刑法中的一项基本原则。这自然是“礼法结合”的产物，更准确地说乃是“公私妥协”的产物，它已经成为中国人心中根深蒂固的道德原则之一。

事实上，历代统治者之所以承认这种私而忘公的合法性，实是因为法律上的一丝让步却可带来臣民的普遍拥戴，并为自身的统治合法性提供道德上的支撑。普天之下，莫非王土; 率土之滨，莫非王臣，在大一统的格局下，所谓公并不是现代所说的公共利益，人们也不可能将国家与政府或君主截然分开。忠是孝的延伸，君臣关系可类比于父子关系，当统治者也如儒生一样强调以孝治天下时，实际上恰恰是希望天下人以孝道对待自己。君王如是，自诩为“父母官”的普通官员何尝不是如此。当君主期待官员们以对私人的忠诚来侍奉自己时，官员们却有着与自己更为切近的利益关系网。高位官员忠于君主，而低阶官员却忠于高位官员。这样，所谓公私之分实际上便在这样一种利益关系网中被无形中消弭。忠君与爱国不可分离，对国家的忠诚被转换为对君主个人的忠诚，亦即转换成了对私人的忠诚。在这种公私无法截然分开的情况下，公共利益也就在很大程度上为由私人网络所建构的私人利益所吞噬，即便是身处统治阶层的官员也往往因错综复杂的关系网而自成派系，为各派利益勾心斗角。真正为君主利益算计者虽不乏其人，却也未必很多。而真正能够将对君主的忠诚与对国家的忠诚分开的，除了近世的黄宗羲等寥寥数人外，几乎没有人能够做到。

在普通百姓之中，能够将地方利益置于宗族利益和家庭利益之上的，也实属罕见。正因如此，能够写出“千里家书只为墙，让他三尺又何妨”的大学士张英才如此受人尊敬。这种尊敬恰恰意味着，在大多数情况下，人们都会为了蝇头小利寸土必争，在极端情况下甚至会形成家庭之间、宗族之间的世仇。基于差序格局而形成的利益关系和强化了这一格局的儒家伦理成为中国人先私后公的基础。这可以从一个侧面解释中国古代官僚政治的腐败特性。由于书生读书时不务农事，其生存存在一定的困难，因而一个成功做官的读书人往往必须有强大的经济基础。此种基础一者可表现为读书人生于官宦、地主之家，二者则是读书人所在家族举全族之力加以资助。对于任何一种情况而言，成功走上仕途的读书人往往必须为供养自己的整个宗族谋利。这种利益除了精神上的“光宗耀祖”之外，也包括实在的物质利益。如果这些官僚为了所谓公共利益而拒绝帮助宗族成员，不仅不可能受到赞誉，反而要受到百般嘲讽。因而，官僚的腐败实际上有着十分深刻的社会基础，在这种现实之下，恰如王亚南先生所言，官僚成为集体贪污犯。[19]诸如海瑞般的清官虽然得百姓钦佩，却不可能是官场的主流。当百姓们一方面希望出现清官的时候，另一方面却可能希望与自己关系较近的官员能够为自己谋取利益。

上述认识并没有什么新鲜之处，只不过当我们在关注那些冠冕堂皇的表面现象时，往往忽视了这些最基本的认识。即便到了今天，这种基于私人社会网络而建构的利益共同体依旧广泛存在。这并不意味着笔者批判这种传统。恰恰相反，中国的制度建构一定要在正视传统的基础之上方能成功。当我们以这种传统作为参照时，可以发现，中国当代公民社会的发展也受到来自私人社会网络的掣肘因素。

在农村，宗族势力仍旧十分强大，在一些情况下，它直接影响了今天的村民委员会选举。假设，我们需要在村民委员会之外建立起村民组织，用以实现自治，防止村民委员会背离村民之利益。村民组织自然是中国公民社会发展的一个方面，然而，在传统影响下，这些组织在多大程度上能够代表其成员的利益肯定是值得怀疑的。俞可平教授在考察农村民间组织的发展时客观地说明了农村民间组织的某些弊端，他指出，一些农村民间组织“有时也起着十分消极的作用。例如，集体抗交国家的税收，宣传封建迷信、挑起宗族纠纷、组织村与村之间的械斗等”。[20]从一个农村民间组织暴力抗拒县政府事件中，俞可平教授得出两点认识: “首先，一些农村民间组织，特别是老年协会，深受宗族势力的影响，其对村民的号召力甚至超过了村委会和其他村民组织。其次，一些村民组织为了保护自己的社群利益铤而走险，违反政府法律。”[21]如果我们从传统的角度来看，这些问题并不足为奇。在农村根深蒂固的个人—宗族纽带中，公民社会的发展将受到很大制约。

那么，在宗族势力基本不复存在的城市中，是否公共性已经取代了“非公共性”? 诚然，城市公民各种素质均较村民为高，公民意识也日渐觉醒，然而，城市公民也并未完全摆脱“非公共性”的国民性。只不过，那种传统的个人—宗族纽带日益为其他私人社会网络所代替，例如同学关系、师生关系、朋友关系、同乡关系，在许多情况下也包括交易关系。梅因认为，社会发展是一个“从身份到契约”的过程[22]，社会越发展，身份观念越淡薄，契约观念越强盛。然而在当代中国，这一论断却并不能完全适用。传统身份固然因城市化而日渐失去影响力，然而新的身份却因之出现，基于身份关系而形成的社会网络远没有被瓦解，反而呈现出顽强的生命力。现代契约理念确实也深刻地影响了当代中国，然而颇具讽刺意味的是，这种契约与建立在平等、自由基础上的西方契约精神并不相符，它恰恰是建立在“身份”[23]基础上的契约。在许多情况下，当一个人的身份不能为另一个人带来收益时，契约的成立几乎不具有可能性。这样，在公民社会中原本应以公共利益为重的精神实际上仍为私人利益以及由此形成的社会网络所左右，公共精神依旧匮乏。即便是“那些已得到相当发展的、民主的且具有公共意识的公民力量”都可能“被联合在一起的营利组织、党派集团压倒或吞并”[24]，又何况在我们这样一个与公共性相去甚远的国度。也许，我们的具有批判性的公民确实具有十分强烈的公共意识，然而在道德训条只约束别人、不约束自己的社会氛围中，谁又可以肯定这些公民在利益攸关的问题上能够保持住以公共利益为重而非以私人利益为重的道德情操呢? 在这样的语境中，公民社会发展所必要的公共领域将难以抵制差序格局所带来的冲击力，如果仍片面借重西方式公民社会概念，并将国家与社会的分立视为公民社会发展的当然背景，无疑将会面临众多理论与现实问题。

(二) “中国式”公民社会的特殊背景: 交融的国家与社会

上文所论既不是想表明中国人的自利性有多么严重，也不是说中国公民社会的发展没有出路。不过，当论者在用国家—社会的工具来分析中国的问题时，一定不能忘记，所谓公民社会与政治国家的分离出现在资产阶级社会，而在中国，却长期缺乏这样一个中间环节。在这种历史背景之下，中国的国家与社会的关系远不像西方社会那样有着明显的分界。裴宜理 (Elizabeth Perry) 明确指出，“在当代中国，组织化的活动中常常混合着私人、公共和国家诸要素，如果用明显暗示国家与社会二元对立的‘civil society’概念对其加以解释，则会陷入混乱之中”。[25]在当代中国，国家与社会领域的相互交融才是实质。

上文所讨论的公私不分的现象在当代中国依旧十分明显。它说明了一些传统说法如“朝中有人好办事”为何在当代仍如此受人重视。显然，私人社会网络在当代中国社会的作用仍然显著。这倒不是因为我国公民的公民意识在如此漫长的20世纪内没有长进，深层次的动因是，国家权力在事实上处于半封闭状态，如果不是绝对封闭的话。在国家权力行使的过程中，社会很难对其造成实质性影响，或者更明确地说，社会对国家权力的影响是由国家决定的。主政者可以将社会上的某些声音加以吸纳，在决策过程中予以转化，从而使之成为国家意志，或者，主政者也可以罔顾这些声音。这样，国家成为自成一体的半封闭结构，它的运转与社会运转相互脱节。当然，任何一种国家形态中的统治者都不可能完全不顾人民的意愿，或者说，不可能完全不向人民负责。但由于社会缺乏对国家的制约手段，国家可以单方面决定如何吸纳民意。[26]这种选择性就颇值得玩味了。一方面，国家需要选择对自己统治最为有利的意志加以吸纳，从而形成牢固的统治基础; 另一方面，社会网络也可以在国家权力运转过程中对掌控权力的人施加影响。前者的例子如，自秦以来，历朝统治者都十分注重将士人纳入自己的统治集团之中。后者的例子如，平民可以借由与高官的较为亲近的关系获得别人无法获得的利益，而此种利益之背后则是国家权力之运作。如此一来，普通人无法通过正常渠道影响国家权力，便只能通过非正常渠道为之，私人社会网络——包括因权钱交易所形成的私人关系——就是其中最重要的手段。

在当代中国，这两个方面不同程度地存在。对于后一个方面，显而易见的是，大量腐败案件中所出现的裙带关系、交易关系是十分明显的例证，这里不详述。值得重视的是前一个方面。对此，康晓光曾经做过深刻的分析。他认为，中国目前体现出显著的“行政吸纳政治”的特征。康晓光引述了金耀基的观点，认为“‘行政吸纳政治’是指一个过程，在这个过程中，政府把社会中精英或精英集团所代表的政治力量，吸收进行政决策结构，因而获致某一层次的‘精英整合’，此一过程，赋予了统治权力以合法性，从而，一个松弛的、但整合的政治社会得以建立起来”。[27]中国20世纪90年代的社会发展与政治稳定，正是建立在这样的基础之上。简言之，国家通过选择性的方式将社会中的精英阶层——经济精英与知识精英的利益诉求加以吸纳，并以利益共享的方式建立起精英联盟。[28]由于精英阶层的利益得到保障，他们便不可能对现行体制的合法性提出质疑，从而为维护社会稳定奠定了牢固的基础。在这种情势下，所谓的社会便远不是与国家相分离的存在。如果说在当代资本主义社会，公民社会对政治国家的影响是通过体制外的压力实现的话，那么，中国民间社会对国家的影响乃是通过直接融入国家权力的渠道实现的。这样，所谓的国家与社会的对立或者分离就在很大程度上可以理解为精英阶层与下层民众之间的对立，这已不是国家与社会二元对立的分析工具所能解释的问题了。当这种国家与社会融合的现象在现实生活中牢固确立，并成为一种惯例时，所谓公民社会对国家的影响将会大打折扣。假设，某个公民社会组织对某项决策提出质疑，其后的过程就颇为复杂了。首先，政府需要考虑此公民组织对政府统治的意义; 其次，在这一过程中，公民组织之领导者或其他成员与政府官员之间的私人关系的作用十分明显。如果存在这种强势的关系，则公民组织的各项活动将较为容易开展; 反之，如果不存在这种关系，则可能发生非正常的权力寻租行为。显而易见，这一过程并不公平，它的结果是，只有那些有钱有势、与权力行使者保持密切关系的阶层才可能获得国家权力的倾斜性保护，而表达能力低下的弱势群体的声音则可能完全被无视。

当然，下层民众的不满情绪是不可避免的。在国家采取一种精英联盟的策略以巩固合法性基础时，早已注定了下层民众的利益将会受到忽视。不满爆发的结果是层出不穷的上访事件，以及近年来屡见不鲜的群体性事件。政府对此类事件的态度表现为两种。其一为压制，例如截访，控制群体性事件的舆论宣传，也包括私下以金钱补偿的方式平息民怨。这一做法成本巨大，且治标不治本。对此，清华大学社会学系社会发展研究课题组最近的研究再一次证明，“近些年来，我们实际上已经陷入一个‘维稳的怪圈’: 各级政府将大量的人力物力财力用在维稳上，但社会矛盾和社会冲突的数量却不但没有减少，反而不断增加。从某种意义上来说，已经形成一种‘越维稳越不稳’的恶性循环”。[29]其二则为实现社会的去政治化。行政吸纳政治的模式是将政治——用古德诺的说法，亦即利益表达[30]——纳入行政权[31]的运作过程之中。为维护社会稳定，政府一方面需要有选择地将关系民生的问题纳入行政过程的考量之中，另一方面则通过去政治化的方式防止社会舆论的积压对政府产生外部压力，乃至形成政府的合法性危机。去政治化的方式是多种多样的，例如，将视线从政治领域转向经济领域，控制舆论导向，严格限制政治权利的行使。通过这些方式，政府可以成功地将个人对公共事务、包括政治事务的关注转向经济方面，防止有组织的、有着明确阶层认同的共同体出现，从而形成一个无政治的社会。在这种社会中，政治诉求不可能通过有组织的方式加以表达，甚至很难以个人的方式加以表达。深圳的“广告参政”现象是近些年来少见的特例。那些沸沸扬扬的群体性事件自然也并不带有明显的政治色彩。上文讨论了中国人的国民性中的“非公共性”，这里，我们可以简单地认为，“非公共性”源自公共空间被消解，而不是出自所谓的国民劣根性。

显然，中国公民社会发展所面临的困境不是制度环境不良那么简单，它有着更为深刻的政治原因。用一句话来总结，即是公民社会的政治功能部分被行政吸纳，另一部分则被刻意回避。

在这种情况下，公民社会的独立发展几乎不可能实现。从制度上来说，公民社会组织发展的瓶颈包括挂靠、严格审批程序等，然而如果向纵深挖掘，我们会发现，政治考量远比这些现实制度要重要得多。在无政治的社会中，公共领域逼仄，关于政治事务和其他公共事务的理性讨论无从形成; 在国家与社会的联结渠道处于半封闭化且由国家牢固掌握的情况下，国家与社会的互动也缺少有利条件。企业家们、知识精英因与政府有着千丝万缕的联系而丧失批判性和独立性，非精英阶层则缺乏进行公共讨论和利益表达的渠道。从某种意义上说，当代中国的社会分化远比国家与社会的分离趋势更为突出，地方政府与当地民众之间可能出现的对立恰恰不是国家与社会的对立，而是社会下层与社会上层利益的代表者的对立。也因此，公民社会的研究者不应将目光局限于寻找公民社会独立于政治国家的领域，而应寻找两者的结合之处，并深入考察影响公民社会形成与发展的社会因素。一些学者认为，研究者所关注的重点不应是新的社会行动者或组织出现以及它们如何从国家支配下获得自主性的问题，而应是社会自由化现象背后的社会组合问题。[32]

在这里，我们初步并且是比较粗糙地得出一个结论，即中国的国家与社会并非对立而是交融的。在这种背景下，中国公民社会的发展将呈现出远不同于西方的特征。

(三) 公民社会的范围存疑

我们可以暂且后退一步，假定公民社会与中国情境并不存在根本冲突。即便如此，公民社会的范围也过于狭小了。

在查尔斯·泰勒对公民社会所下的经典定义中，公民社会意味着: “(1) 就最低限度的含义来说，只要存在不受制于国家权力支配的自由社团，市民社会便存在了; (2) 就较为严格的含义来说，只有当整个社会能够通过那些不受国家支配的社团来建构自身并协调其行为时，市民社会才存在; (3) 作为对第二种含义的替代或补充，当这些社团能够相当有效地决定或影响国家政策之方向时，我们便可称之为市民社会。”[33]这一定义为公民社会论者所广泛接受，公民社会也在很大程度上等同于公民组织，包括非政府组织(NGO)、公民的志愿性社团、协会、社区组织、利益团体和公民自发组织起来的运动等。[34]

如果仔细推敲地话，其实不难发现，这种通行的关于公民社会的惯常理解忽略了两个十分重要的现实问题。

第一，此种理解将公民社会大致等同于公民组织，而事实上，公民所能起到的作用远不只是表现在各种组织中。

公民组织诚然是公民社会的一个重要组成部分，其作用是十分明显的。但在中国的特殊国情之下，公民组织并不是社会的全部。如上文所述，中国人所具备的非公共性的国民性在很大程度上制约了公民组织的发展。相反，由于国人对于公共事务的体认并不强烈，在差序格局中，私人事务远比公共事务更为重要。在这种背景之下，各种正式或非正式的公民组织的作用十分有限，而相形之下，通过非组织化的社会资本联结起来的私人社会网络的作用远比公民组织更为重要。甚至在很大程度上，公民组织的发展也有赖于这种私人社会网络的支撑。因而，中国当代的公民社会中不乏各种非组织化的群体行为: 基层选举中存在选熟人的倾向; 在处理一些矛盾时，往往通过熟人关系实现矛盾之调和; 动员和组织熟悉人群参与各种维权活动，例如农村农地纠纷中出现的群体性事件。这些行为的公益色彩未必如公民组织那么浓厚，然而，在公民组织的功能普遍受到限制的情况下，种种非组织化的行为所发挥的作用可能是非常重大的。

在一些热心公益的公民看来，公民组织也不是实现其主张的唯一途径。英国历史上著名的反奴役人士克拉克森即通过游说的方式宣扬其反奴役的主张。在大西洋彼岸的美国，美国反奴役运动所采取的方式包括会议、书籍、传单、报纸、广告、游说、演讲以及向政府施加压力等，[35]在这众多形式之中，组织仅仅是一个方面，非组织化的行动可以说占了相当重要的部分。

可见，公民社会的发展一方面表现为公民社会组织的繁荣昌盛，另一方面也表现为公民意识觉醒后的种种自觉活动，这些活动未必是固定的组织。在考察中国的公民社会发展问题时，偏重考察公民组织可能是有失偏颇的。

在当代中国，这种非组织化的公民社会发展主要可表现为网络公民群体的兴起。虽然中国网民大多将政治视为网络娱乐之外的业余活动[36]，虽然在虚拟空间中发言免责的原则得到较大程度的保障，以致网民们的批判倾向显著大于建构倾向，但从总体来说，网络对中国民主政治发展的推动力是十分巨大的。“网络的匿名性形成了批判性公众，因特网越来越用于信息交流和抗议，由此促进全国范围内舆论和潮流走向透明。”[37]网络言论的发展造就了一种十分独特的公民社会存在样态，即网络集体行动，它是“由个体自发组成的群体通过网络实现非组织利益或影响政治的方式”[38]。网络集体行动主要是非组织化的行为，其载体往往是网络公共论坛，即通常所说的BBS。近年来，微博也有成为网络集体行动载体的趋势。王绍光将此类公共空间称为网络社团[39]，笔者认为，网络论坛并不属于社团，严格说来，它更类似于过去的茶馆、酒肆等讨论家事国事的空间，只不过从现实空间转换成了网络空间而已。与过去的狭小的公共空间相比，网络空间的包容性明显大得多，其作用也必将更为突出。

第二，此种理解将社会的大部分排除在公民社会之外。

按照通行的对公民社会的理解，公民社会是由合格的公民所组成的。所谓公民，应具有健全的权利意识、义务意识、法治意识，应当是对社会负责任的社会成员。然而，这个原本并不过分的要求在当代中国却并不能完全满足。一方面，在传统的以权力为中心的政治结构的影响之下，中国公民即便具有了参与政治的意识，但未必完全满足一个成熟公民的全部要求。另一方面，更为严重的问题是，在中国，大部分人实际上并不具有所谓的公民意识。这与当代中国的政治文化有着密切的关联。

按照阿尔蒙德和维巴的说法，政治文化大体上可以划分为三类，即村民政治文化、臣民政治文化和参与者政治文化。依阿尔蒙德和维巴所言，三种政治文化只是纯粹形式，在现实生活中必然出现三种系统性混合型政治文化，即村民—臣民文化，臣民—参与者文化与村民—参与者文化。[40]自然，也可能出现三种文化相互混合的情况，而真正能够支撑民主政治之稳定性的政治文化形式恰恰即是这种混合的政治文化，阿尔蒙德和维巴称之为公民文化。公民文化的特征即在于，其一，它是一种忠诚的参与者文化; 其二，在公民文化中参与者政治取向与臣民和村民政治取向是结合在一起的，而不是前者取代后者。[41]

据此，阿尔蒙德和维巴通过大量的实证研究，试图证明公民文化是稳定民主的文化基础。由于公民文化是三种文化的混合体，它体现了一种所谓“平衡的差异”，而这种差异性恰好符合民主制下各种矛盾纷呈的状况。公民意味着对政治事务的广泛参与，因而公民文化的主体必然是参与者文化。而在政治过程中，村民文化和臣民文化也在消解政治强度、缓解政治压力方面起到了一定的作用。就此而言，公民文化对于维护民主制的稳定性确有其独特功能。阿尔蒙德和维巴得出结论认为，“一个稳定的和有效率的民主政府，不光是依靠政府结构和政治结构: 它依靠人民所具有的对政治过程的取向——即政治文化。除非政治文化能够支持民主系统，否则，这种系统获得成功的机会将是渺茫的”。[42]而“公民文化看来特别适合于民主政治系统。它不是民主政治文化仅有的形式，但它似乎是与稳定的、民主的系统最协调的形式”。[43]

反观当代中国，在三种纯粹的政治文化类型中，村民政治文化和臣民政治文化所占比例畸重，而参与者文化成分相应较小，这也即是说，我国现阶段并不存在成熟的公民文化。按照公民文化论，由于公民文化是三种文化的混合体，因而一国政治文化中所包含的三种文化的分量在很大程度上决定了社会的民主程度。一国参与者所占比例较重，则其民主程度较高，公民文化自然也趋于成熟; 反之，公民文化则不存在。有学者将不同类型国家公民、臣民、愚民三者所占比重进行分析，直观地揭示民主与公民数量之间的关系，如下图2-1所示。[44]

图2-1

在我国，公民文化是否存在? 答案并不乐观。有学者认为，“一个现代的参与式民主政体，从对公民素质的要求而言，大概是5.5分左右。这当然只是一个平均数”。“假设我们国家宪法中规定的社会主义民主政治制度要真正发挥作用，它的优越性要比较充分地显示出来，也跟国外的情况相似，需要公民有5.5分左右的政治素质，那么现在已经达到的水平充其量也才刚刚过半。因此我们面前的路还很长，还很艰难。”[45]这一论断出现于20世纪90年代，至今仍有警示意义。公民文化难以在转型国家出现的原因是多方面的，包括: 传统伦理取向缺乏对现代制度的合理性支撑; 官本位和权力本位对民主法治观念的消解; 政治化的身份意识对现代守法精神的抵制; 以政府推进为主导的法治现代化模式，使政府过分突出，从而对公民主体意识形成造成了冲击;[46]等等。

公民文化的缺失，意味着在当代中国，合格的公民所占比重并不大。如果我们直截了当地将公民社会理解为合格公民所组成的社会，必然会将大部分宪法意义上的公民排除在公民社会之外。如此一来，所谓公民社会多少变成了少数人从事政治和社会游戏的场所，它对广大民众的价值势必大打折扣。而这显然与治理的目标相去甚远。

在考虑到公民社会论的上述缺陷之后，我们需要对治理的主体进行重新评价。

[1] 本节参见周叶中、李炳辉: 《宪法政治: 中国政治发展的必由之路》，中国法制出版社2012年版，第二章第二节。

[2] 参见俞可平主编: 《治理与善治》，社会科学文献出版社2000年版，第8页。

[3] 公民社会的德文原词为buergerliche Gesellschaft，它兼有资产阶级社会和公民社会的意思。公民社会是极其复杂的社会关系的结合，它包括了社会经济的自由、工业活动和斗争等，它既非家庭，也非国家，而是独立存在于两者之间。但是，在前资本主义社会，公民作为原子而存在的可能性微乎其微，公民社会被政治国家所吞没。只有在社会发展到资本主义阶段，人与国家之间的依附关系逐步被打破的情况下，这些公民之间的复杂关系才随之产生。因此，公民社会的种种社会关系只有在资产阶级社会才会出现，这也即是说，公民社会领域本质上是资产阶级的领域。从这个意义上说，公民社会与政治国家的二元分立乃是非常现代的现象。马克思批判地继承了这一认识。参见［英］马克·尼奥克里尔斯: 《管理市民社会》，陈小文译，商务印书馆2008年版，第10～11页。

[4] ［德］黑格尔: 《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2009年版，第351页。

[5] 参见邓正来: 《市民社会与国家——学理上的分野与两种架构》，载邓正来、［美］杰弗里·亚历山大主编: 《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第102页。(www.xing528.com)

[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第312页。

[7] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第540页。

[8] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第232页。

[9] 参见［美］乔万尼·萨托利: 《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第135页。

[10] 参见［美］亨廷顿: 《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版。

[11] ［美］罗伯特·诺齐克: 《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版。

[12] 参见梁治平: 《“民间”、“民间社会”和civil society——civil society概念再检讨》，载《云南大学学报 (社会科学版)》2003年第1期。

[13] 参见梁治平: 《“民间”、“民间社会”和civil society——civil society概念再检讨》，载《云南大学学报 (社会科学版)》2003年第1期。

[14] 例如，参见邹谠: 《二十世纪中国政治: 从宏观历史与微观行动的角度看》，香港牛津大学出版社1994年版。将“民间社会”、“公民社会”和“市民社会”加以混用，一方面说明在汉语中并不存在与civil society完全对应的表述，另一方面也说明，这三个汉语表述之间本身即存在兼容性，而不是非此即彼、相互排斥的关系。

[15] 王绍光: 《“公民社会”祛魅》，载《绿叶》2009年第7期。

[16] 参见费孝通: 《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。

[17] 《礼记·大学》。

[18] 《论语·子路》。

[19] 参见王亚南: 《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第103页。

[20] 俞可平: 《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第257页。

[21] 俞可平: 《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第257页。

[22] 参见［英］梅因: 《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第97页。

[23] 严格说来，这里所说的身份与梅因的身份并不是一回事，它是社会地位的象征，并不是某种人身依附性的表现。但是，基于社会地位而形成的契约与梅因的契约概念并不相同，这一点是可以肯定的。当契约脱离了平等、自由的理念时，其精神实质便已流失了。

[24] 庞金友: 《现代西方国家与社会关系理论》，中国政法大学出版社2006年版，第259页。

[25] Deborah S. Davis，Richard Kraus，Barry Naughton，Elizabeth Perry (eds.)，Urban Spaces in Contemporary China: the Potential for Autonomy and Communityin Post-Mao China，Cambridge University Press，1995，pp.297-298.

[26] See D.J.Solinger，Urban Entrepreneurs and the State: The Merger of State and Society，in Arthur Lewis Rosenbaum(ed.)，State and Society in China: the consequences of reform，Westview Press，1992，p.121.

[27] 康晓光: 《再论“行政吸纳政治”——90年代中国大陆政治稳定性研究》，载《二十一世纪》2002年8月号。

[28] 参见康晓光: 《再论“行政吸纳政治”——90年代中国大陆政治稳定性研究》，载《二十一世纪》2002年8月号。

[29] 清华大学社会学系社会发展研究课题组: 《以利益表达制度化实现长治久安》，载http: //www.aisixiang.com/data/detail.php? id=33573，2010年5月15日访问。

[30] 参见［美］F.J. 古德诺: 《政治与行政》，王元译，华夏出版社1987年版，第12～13页。

[31] 这里的行政权不完全等同于行政机关的权力，从现实来看，它也包括执政党的“权力”。这与我国目前的政党体制是分不开的。

[32] Solinger，China's Transition from Socialism: Statist Legacies and Marketing Reforms，转引自张静: 《旧传统与新取向——从“法团主义”看“国家与社会”的分析模式》，载《公共论丛: 自由与社群》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第406页。

[33] ［加］查尔斯·泰勒: 《市民社会的模式》，冯青虎译，载邓正来、［美］杰弗里·亚历山大主编: 《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第28页。

[34] 参见俞可平: 《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第31页。

[35] BBC节目: 《公民社会的起源与发展》，转引自http: //www.chinaelections． org/News Info.asp? News ID=140842，2010年4月12日访问。

[36] 吴志成、［德］托马斯·海贝勒: 《中国公民社会: 现在与未来》，载《马克思主义与现实》2006年第3期。

[37] 吴志成、［德］托马斯·海贝勒: 《中国公民社会: 现在与未来》，载《马克思主义与现实》2006年第3期。

[38] 吴志成、［德］托马斯·海贝勒: 《中国公民社会: 现在与未来》，载《马克思主义与现实》2006年第3期。

[39] 参见王绍光: 《安邦之道: 国家转型的目标与途径》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第448～462页。

[40] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第21页。

[41] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第28～29页。

[42] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第443页。

[43] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第443页。

[44] 参见王绍光: 《民主四讲》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第99页。

[45] 张明澍: 《中国“政治人”——中国公民素质调查报告》，中国社会科学出版社1994年版，第190页。

[46] 刘雪松: 《公民文化与法治秩序》，中国社会科学出版社2007年版，第163～167页。