杨时的哲学思想与二程的比较及其影响

杨时（1053—1135），字中立，号龟山，南剑将乐（今福建将乐县）人，是二程有名的弟子。他生活的时代是北宋末年到南宋初年，也是从二程到朱熹的过渡时期，对程朱理学的发展起了承上启下的作用。

杨时于宋神宗熙宁九年（1076年）中进士，熙宁十年授丁州司户参军，以师礼拜见程颢于颍昌（今河南许昌），“时明道之门，皆西北士。最后先生与建安游定夫酢，往从学焉。于言无所不说。明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道先生送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。’”（《杨龟山年谱》）杨时对程颐也十分尊重，他在哀辞中称其为“万世之师”。宋哲宗元祐八年（1093年），41 岁的杨时已是浏阳县知县了，仍然到洛阳拜程颐为师。“程门立雪”的故事，就是讲的杨时和游酢到洛阳拜程颐为师的故事。二人还有不少书信来往，伊川《答杨时论西铭书》一文，就是其中之一。杨时对二程的思想，闻其所闻，发挥其未闻，并把二程的理学思想传播到南方，开创了闽学之先河。

杨时不仅继承了二程的理学思想，而且还发挥了二程的哲学思想。

首先，他对二程的理或天理这两个最高的哲学范畴以比较隐蔽的方式作了一些解释。杨时同二程一样，仍然认为理是最高的、绝对的。他说：“盖天下只是一个理。”（《龟山集·语录四》卷13）“天理之常，非来非往兮，虽寿夭何伤？”（《杨龟山年谱》）这就是说，理或天理是绝对的，不因人死亡而变化。在理气关系方面，他没有明显地说过“有理则有气”，但他对理气关系的解释说明了理先气后。一是太极与万物的关系。他认为先有太极，后有上下左右，太极是理的别名，先有太极，就是先有理了。二是志与气的关系。他说：“夫志者，心之所之也，而志为气之帅，则其从之矣。”又说：“夫志至焉，气次焉。”（《龟山集·孟子解》卷8）这就说明志先气后，志是主观的，“气从之”，“气次焉”。志就是理，理在气先。三是心与物的关系。他说：“镜在心，故物来而照之，妍媸无逃也。”（《龟山集·谢君咏诗序》卷25）因为心中有个镜，镜才能照物，就是说客观事物的存在是由主观的心决定的。总之，他通过折射的方法来表达理先气后的思想。

杨时发挥了二程的“自然之理”。在二程的著作中“自然之理”有规律性，如说：“天之所以为天……盖出自然之理。”（《二程集》第9 页）他说：“既有太极，便有上下，有上下便有左右前后，有左右前后便有四维，皆自然之理。”（《龟山集·语录四》卷13）这种自然流动的理，像河流一样流动，只能因其势而流之，不能逆动。大禹治水的成功，就是顺着自然的理，种庄稼不能不锄草，既不能让良莠同生，也不能揠苗助长，否则就破坏了庄稼生长的自然之理。他引《诗经》中的“天生蒸民，有物有则”，这里讲的“则”就是自然之理。他说：“忧民之忧，民亦忧其忧；乐民之乐，民亦乐其乐。出乎尔者必反之，理之固然也。”（《龟山集·孟子解》卷8）他把这种自然之理比喻为大路。“夫道如大路，理之固然也。”按照这条大路前进，就可以达到目的。这里讲的理或道，虽不能像我们现在这样理解为事物内部的必然联系，但也有助于我们对规律的认识。

杨时用“天下一理”来论证封建等级制度的合理性。程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”（《二程集》第125 页）这种用生物大小来比喻等级社会的高低的做法，自然是牵强附会，为什么生物有大小，君子就一定是大者而不是小者呢？杨时说：“盖天下只是一个理，故其所为必同。”（《龟山集·语录四》卷13）用这样冠冕堂皇的辞藻，说明封建等级制度的天然合理性。

理或天理又有生理本能的意思，他说：“物即形色，即天性。”（《龟山集·语录四》卷13）因为物有自己的天性，只有顺其性，才能掌握它。生儿育女是人的本能，即人的本性。他的家乡有按计划生育儿女的习惯，这本来无可厚非，可是杨时却认为这是“小民暴殄天理”，“悔悖仁义至身，虽豺虎犹不忍为”。

他的唯心主义的世界观，还表现在他对唯物主义哲学家的批判方面。他也像二程一样对以张载为主的关学进行批判。他集中批判张载的代表著作《正蒙》一书，并说张载的“太虚即气”，是陷入了佛氏的以山河大地为见病之说。他在贬低张载的唯物主义思想的同时，又从唯心主义出发，片面夸大《西铭》的作用，说什么是发圣人所未发，与孟子性善养气论同功。他还对张载进行人身攻击。他说：“横渠之学，其源出于程氏。而关中诸生尊其书，欲自为一家。故余录此简，以示学者，是知横渠虽细务，必资于二程，则其他故可知已。”（《龟山集·跋横渠先生及康节先生贵有精神诗》卷26）这种攻击是无道理的。众所周知，张载比二程大十多岁，是二程的表叔。二程、张载分别在洛阳和关中办学，形成了关学、洛学两个学派，虽有影响，却不存在关学源于洛学的问题。此外，杨时还批评王安石的新学，指责新学是“败坏学者心术”的邪说，并认为今日之祸实起于王氏新学。宋钦宗靖康元年（1126年），他以著作郎、国子祭酒的身份，向皇帝建议，明诏内外，使其邪说淫辞不为学者所惑，并把王安石的像从孔庙中搬出。他还批评王的《字说》《三经义》等书，说这些书陷入了佛老之学，离开了儒家之道。

如果我们把杨时的哲学思想与二程的哲学思想加以比较，就会发现杨时有超过二程的地方。首先，二程一方面说理是至高无上的，另一方面又说理是具体的。如何由此岸过渡到彼岸呢？程颐在给杨时的信中提出了“理一分殊”。这似乎解决了这一矛盾，但没有论述。杨时对“理一分殊”作了阐述，他说：“天下之物，理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”（《龟山集·答胡康侯其一》卷20）又对其门人说：“河南先生言理一分殊，知其理一所以为仁，知其分殊所以为义。所谓分殊，犹孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物。其分不同，故其所施不能无差等，或曰体用果离而为二矣。曰：未尝离体也。”（《龟山集·语录二》卷11）这两段论述，讲儒家的仁义道德同体用结合起来，把封建的仁义道德抬到本体论的高度，认为理是“仁之至，义之尽”，又分别处在各个具体方面，这就比较具体地解决了理一和分殊的问题。程颐的“理一分殊”局限于道德范围之内。杨时提出的“天下之物，理一分殊”，超出道德的藩篱在更广阔的范围之内来谈理一分殊，并通过“理一分殊”的过程，猜测到事物的统一性和多样性、一般和个别的关系。其次，杨时在注“四书”成书的过程中起了承上启下的作用。二程首先提出把《论语》《孟子》《大学》和《中庸》当作“四书”。程氏兄弟都做过《大学》《中庸》的修正工作。程颐还作过《论语解》《中庸解》和《孟子解》。他们认为这四部书是“圣人之完书，欲趋道舍此而不可也”，但是二程过于注重《论语》和《孟子》。杨时虽然也对“四书”非常重视，他在经筵的讲义中专门写了《论语》，作了《孟子解》，还作了《论语义序》《孟子义序》《中庸义序》和《题肖欲仁大学篇后》，并给予很高的评价，但他特别重视《大学》和《中庸》，认为《大学》是入学之书，《中庸》是高明之书。他说：“高明即中庸也，高明者中庸之体，中庸者高明之用也。”（《龟山集·语录一》卷10）又说：“余以为圣学所传，具在此书。”（《龟山集·题中庸后示陈知献》卷26）并指出“《孟子》之书，其源盖出于此”（《龟山集·中庸序》卷25）。这些思想为后来朱熹作《四书集注》奠定了基础。(www.xing528.com)

杨时的历史观无疑也是历史唯心主义的。在天理观的指导下，他把王抬到与天一样的高度。他说：“公乃王，王乃天。盖王与天无二道也。”（《龟山集·经筵讲义论语》卷5）他认为王有最高的道德，是人伦之至；王制定的法，是万世不变之法；王有过人的能力，能拯救天下之弊。杨时将天理绝对化，使自己陷入“天命论”。他说：“天理即所谓命，知命只是事事顺天理而已。”（《龟山集·语录三》卷12）他引用孟子的话说：“孟子曰：‘天与贤则贤，天与子则子。’唐尧虞舜，夏商周皆天也。圣人何容用心哉？奉天而已。”（《龟山集·答学者其一》卷21）在这样的天命前，一切圣贤豪杰莫不听天由命，替天行道，无所作为。

在历史观方面，杨时也有一些合理的因素。首先，他认为圣人也是人，与一般人相同。他说：“夫圣人，人伦之至也。岂有异于人乎哉？尧舜之道曰孝弟，不过行止疾徐而已，皆人所日用……日出而作，日晦而息，无非道也……推是而求之，尧舜与人同，其可知也已。”（《龟山集·答李抗》卷18）这与把圣人比喻为“神人”而言，无疑是一个进步。其次，他提出不以成败论人物。因为人物的成长，有一个环境和机遇问题。历史上都承认刘邦之所以胜利，是因为他会用萧何、张良和韩信等人；项羽之所以失败，是因为他不会用人，就一个范增也不会用。杨时不同意这种观点。他认为项羽之所以失败，是因为他重蹈秦朝失败的故辙。他还认为人物成长有一个机遇问题。他说：“圣学不明士志于道者，往往汨于世俗而不知，虽英才异禀，卒能拔于流俗者无几。”（《龟山集·答胡康侯其七》卷20）有些英才没有被发现，照样被埋没。如姜太公钓鱼于渭水之滨，如果不遇到周文王，他只不过是个渔夫而已。杨时重民的思想也十分可贵，他继承了孟子的“君轻民重”的思想，提出“古之圣人以天下为心”（《龟山集·经筵讲义论语》卷5），“今日之事，当以收人心为先”（《龟山集·论金人侵边二》卷4）。杨时如此重民，与当时的形势有关。当时金人内侵，南宋小朝廷偏安于南方一隅。由于剥削加重，不少地方田地荒芜，无人无牛，虽敲骨吸髓，也无所供应。许多地方的力耕负耒之民不断地举行起义。在这样的情况下，当权者如不收买人心，将被推翻。所以他一再讲人心不服，虽有高城深池、坚甲利器也不顶用。为此他提出“忧国如家，视民如赤子”（《龟山集·寄毛宪》卷18）。理财要以养民为先，坚持“取之有道，用之有节”，“量入以为出”的原则。他这些积极的主张对于减轻农民负担，缓和阶级矛盾有一定的益处。

在认识论方面，杨时也同二程一样，坚持格物致知的路线。他说的物，并不是客观的事物，而是抽象的理。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（《二程集》第1197 页）可见格物不是认识事物的发展规律，而是认识理的变化。杨时对此有进一步的发挥。

杨时提出的认识对象有三：一是理。他说：“致知格物，盖言致知当极尽物理也，理有不尽则天下之物足以乱吾之知。”（《龟山集·答胡康侯其一》卷20）这就是说，只有认识了理，才可以不为天下之物所惑。二是本心。他认为人是由阴阳二气变化而来，气本无善恶，人性也是善的，认识的目的就是复其本性，才不失本心。他说：“人而不学则失其本心，不足以为人。”（《龟山集·与杨仲远其二》卷16）这种本心，是生而有之的，不假于外的良知良能。三是仁。仁是封建等级制度和伦理道德的最高标准，也是认识的对象。他认为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的道德就是中庸之道。因此君子之学就是求仁。总之，理、仁、本心等都是主观的东西。

在认识的程序上，他主张从自身开始又回到自身。他说：“致知必先格物，物格而后知之，知至斯知止矣，此其序也。”（《龟山集·答学者其一》卷21）又说：“夫至道之归，固非笔舌能尽，要以身体之，以心应之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至也。”（《龟山集·寄翁好德其一》卷17）在他看来，按照致知—格物—知止这个顺序，最后达到忘记书言意象的程序。他说：“盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。”（《龟山集·与杨仲远其三》卷16）这里讲的“万物皆备于我”，不是说万物与我等同，而是说“物我一理”。他又说：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。’凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉，反而求之则天下之理得矣。”（《龟山集·答李抗》卷18）他认为物理与自身的理都是一样的，故反求诸身可以得理。他认为读圣贤的书是求道的一种方法。他说：“夫学道者，舍先圣之书，何求哉？”（《龟山集·答胡康侯其一》卷20）正如一个人到九衢之道，不知向何处去的时候，读圣贤的书就可以知道了。他进一步提出读书也要入其堂奥，如果只过藩篱望望而去，是一辈子也学不成的。

他又提出认识的标准问题，不是客观实践，而是主观自身。他说：“孟子言，大人正己而物正，荆公却云，‘正己不期于正物则无义，正己必期于正物则无命’。若如所论，孟子当言正己以正物，不应当言正己而物自正矣。物正物自正也，大人只是正己而已，若物之正何可必乎？唯能正己而物自然正，此乃笃恭天下平之意，荆公之学本不知此。”（《龟山集·语录三》卷13）他批评王安石不以孟子之言为标准，主张以大人之言为标准，是因为“大人之过人处，只是正己，正己则上可以正君子，下可以正人”（《龟山集·语录三》卷13）。除了以大人之言为标准，他还提出以“中”为标准，他说：“道至乎中而已矣，出乎中则过。未至则不及，故唯中为至，夫中也者，道之至极。”（《龟山集·问答》卷14）这里讲的中，与上面讲的圣人言论，从表面上看是两个标准，实际上是一个，因为大人之言，就是无过无不及的中，两者为一，都是主观标准。

至于认识目的，他认为要达到辨是非、审邪正的程度。他说：“夫贵乎知道者，谓其能辩是非、审邪正也。如是非邪正无所分辩，则亦乌在其知道哉？”（《龟山集·答吴国华》卷17）这是对王安石的批评，但他提出的认识要分辨是非、邪正的说法是正确的因素，应当予以肯定。总之，杨时的认识论，从总体看无疑是唯心主义的体系，但他提出的认识是一个过程的说法是对的，是合理的。

（原载《中州学刊》1986年第6 期）