财政中的道德观与优化

如果将财政学仅仅视为经济学的分支，那恐怕就不太容易理解，为什么两位大师在这样一场财政学盛会上大谈特谈道德问题。不仅作为公共选择学派主要创始人的布坎南重视道德问题，而且作为相对纯粹经济学家的马斯格雷夫也多次谈到道德问题。通过对《公共财政与公共选择》这本书的阅读，我们可以知道，暂且不论经济学是否可如樊纲所言“不讲道德”⁽⁴⁾，财政学不能不讲道德，财政过程与财政制度不能不讲道德。这是因为，财政涉及的是政府对公共资金的筹集和使用，“履行国家职能需要财政资源，财政资源提供的方式决定了个人和国家的关系”（第23页）。在财政资金使用过程中，充满着价值的判断和评估。没有道德评价在其中发挥作用，财政学是无法解释和指导财政活动的。

这里稍微交代一下，这本书在文本上基本上用“道德”一词，只在偶然的情况下采用了“伦理”一词（如第19页），而且在含义上对二者未作明确的区分。因此，本章在使用“道德”这个词时，也遵从这本书的习惯，将书中凡有关价值标准、道德、伦理等内容，都放在“道德”这一术语下讨论。

在道德问题上，布坎南发表的意见比马斯格雷夫要多。不过马斯格雷夫也表示，自己重视正义、公平等价值判断性概念在财政学中的意义，“我们关注的经济学不应该仅仅是个技术性的问题，而应该从更广阔的视角研究经济学，包括研究经济学与道德问题的关系”（第186页）。通过对文本的阅读，我们看到，马斯格雷夫跟布坎南在道德问题上有很多不同的意见，双方为此展开了精彩的辩论。

布坎南高度重视道德的作用，这已远远超出一般经济学家的角色。当然作为财政学家的布坎南，并不觉得这样做是“逾界”。他在叙述自己学术经历时，特地将“伦理经济学”作为标题，来阐述自己学术发展的一个正式阶段（第19页）。需要交代的是，布坎南也不认为伦理学和经济学有什么矛盾之处，因为“伦理因素对经济福利必将产生积极的影响”，虽然他也承认“这个结论不可能轻易地与正统的新古典经济理论融合为一体”（第19页）。尽管如此，布坎南依然坚持认为，“对行为的正式约束条件，例如像法律和宪法结构所施加的约束条件，从来不能单独保证社会秩序的可行性。一套内在的伦理规范或标准似乎是必不可少的，尽管我们认识到，正式或非正式的约束条件在一些调整领域可互相替代”（第19页）。

对于在标准财政学研究中高度重视且多次为马斯格雷夫提及的“公平”问题，布坎南秉承了一贯的规则至上主义或者说程序主义的习惯来讨论：“问题不是我们强行灌输我们的概念而是人们如何认识公平……你可以通过正义的程序的结果定义正义”（第44页）。不过，对于现实世界中的公平问题，他也承认“人们心目中的公平是什么在一定程度上是经验问题”（第44页），或者说一定程度上来自传统。

在道德问题上，布坎南的贡献是，在哈耶克理论的基础上界定了三种道德模型（第157—158页）。第一种模型是道德无政府状态，在此状态中所有人或者大部分人都表现出狭义上的机会主义自利行为，普遍地将他人简单地当作自然界的一部分，而不是彼此相互尊重和信任的独立个人。第二种模型是道德共同体状态，在这种状态下，具有典型意义的人（至少许许多多的人）将共同体中的他人当作自己的扩展部分，范围广泛的共同体就好像是一个关系密切的道德单位，共同体内部没有个人冲突，而共同体本身则代表了个人更高的利益。第三种模型是道德秩序状态，在此状态下，人们不将别人的利益当作自己的利益，但对他人在道德上也并非漠不关心，每个人都将他人当作人类一员，认为在广义交换中通过共同受益的相互作用，他人能成为自己互惠互利的交易伙伴，每个人对他人表示尊重并能宽容其他人，每个人都遵守具有普遍性的规则，反对机会主义的剥削和歧视。

显然，道德无政府状态是一种没有道德的状态。道德共同体状态就是传统道德宣扬的最高理想状态，即人人（或至少大多数人）爱人如己、社会亲如一家。道德秩序，实际上就是第十章所说的哈耶克命名的“人类合作的扩展秩序”（即市场秩序）。在这三种状态中，布坎南推崇的是道德秩序，高度赞成哈耶克对市场有道德的看法，其原因在于它的结果，即可为绝大多数人的生存发展提供条件（哈耶克称之为进化原则）；对传统道德中视为最高理想的道德共同体状态，布坎南持否定的态度。他说，“我意识到‘道德无政府状态’处处充满危险，但我不相信真实的‘道德共同体’会在任何地方出现，不管它是否可能带有合意的或不合意的特征⁽⁵⁾”（第159页）。

如果用哈耶克的术语体系来理解布坎南所说的道德共同体，就可以发现它是将哈耶克所说的小团体中的道德要求扩张到大范围群体中的结果。与哈耶克一样，布坎南也反对将小团体中的道德要求扩张到大范围群体中，不赞成由此形成的道德共同体状态，因为“从最坏的角度说，道德无政府状态也比最恶毒形式的道德共同体强，在后一种形式的道德共同体中是通过信仰被发现的真理确定其成员资格。在这样的一个环境中，不论是私人还是集体行为，都不是从互相合作以获得经济利益的角度出发，而是目的在于破坏，甚至不惜以牺牲经济利益为代价。狂热的谋杀者总是化名为被发现的真理”（第162页）。事实上，在现实世界中，若想要实现道德共同体，就离不开大规模的强制，而大规模强制在现代国家是不可接受的。因此，布坎南认为“道德共同体推动力量的衰落在古典自由的理想中是现代性的一个值得赞扬的特征……在一定程度上，道德共同体的推动力量已经有效地被道德秩序的推动力量代替了”（第161页）。他追问，“正是这些道德共同体因素使人们将民族国家的利益、民族集合体的利益融入自己的灵魂深处。冷战结束了，外部敌人没有了，民族国家还有什么存在的理由？”（第159页）

在道德问题上，布坎南还有一个著名的判断（前面已提及），该判断受到了马斯格雷夫的激烈反对，那就是公共部门的扩大导致了道德的衰落，“在私人行为和公共行为中我们观察到的大量道德败坏现象，究其根源就是相对于整个经济公共部门规模过度膨胀”（第163页）；而且他认为缩小政府规模和其他恰当的制度变革，将有助于提升社会的道德水平。布坎南用“社会资本”来指称私人的道德，他说：“这些宝贵的社会资本体现在这样的态度上，个人独立、遵纪守法、自强自立、勤奋工作、自信、永恒感、信任、互相尊重和宽容等”（第166页）。而由于公共部门的日益扩大，道德因此衰落并表现为“这些社会资本被侵蚀后，取而代之的是这样的一些态度，不负责任、依赖性增强、不公正的剥削、采取机会主义行为谋求利益、及时享乐、法律上投机取巧、动不动就打官司、不信任和不宽容，特别是‘政治上不正确’”（第166页）。因此，他认为通过制度性改革（尤其是财政改革）来对政府加强约束，可以提升社会的道德水平，“现代社会面临的基本问题是道德，制度性的改革对于态度和行为模式的改变将产生影响。特别是，我已经指出削减进行社会合作的公共部门的相对规模至少可以实现某种所需要的转型”（第164页）。特别地，他对自己提倡的立宪层次的改革有信心，认为“通过目的在于约束集体化部门的制度——立宪改革，不但能创造更多的经济价值，而且还可能提高道德—伦理水平”（第164页）。

作为财政学家的马斯格雷夫，显然高度赞同布坎南强调道德在财政制度与财政政策中的意义，也同样不满足于仅仅从经济人角度来理解财政学，不同意“一些学者因为分配的问题超出了更易处理的帕累托王国的范围之外而倾向于将它排除”，因为“不研究分配问题将置财政模型于不完整的境地”（第33—34页）。他强调说，“自我利益并不是全部问题，以自我利益为唯一的基础，好的社会也无法建立起来……只有加上不侵害其他人的利益这个限制条件，自由的概念才有意义”（第25页）。因此，马斯格雷夫在研究中始终坚持，财政活动既要重视效率，更要重视正义，而正义显然更多的是道德的要求。他说，为了使最终的税收——支出的制度安排既是正义的又有效率，“收入的基础分配必须是正义的”（第34页）。他引用维克塞尔的原话说，“合理的纳税是以合法的收入、合法的财产以及合理的收入分配为前提，这是毋庸置疑的事实”（第34页）。

那到底什么是正义呢？在这本书的文本中，马斯格雷夫并未给出长篇大论，而是谈了自己的理解，认为它不仅仅包括经济学同样重视的结果公平，还包括人权、财产权等要素。在相当程度上，他接受罗尔斯推导出来的结果，即分配应尽可能有利于境况最差的人。他说，“经济学研究的大部分公平是收入和财富的公平……公平的问题目前出现在这么多不同的方面，例如对待种族、性和性偏爱的态度等，这些方面的问题不属于收入分配的问题……公平因此是一个很普遍的问题。从一般的意义上讲，我大体上同意罗尔斯所说的只有一种不平等的分配有利于每一个人时这种不平等才是公平的。但是我也认为财产权，洛克的和斯密的传统，自有其价值”（第43页）。构成对比的是，布坎南同意罗尔斯的推导过程但不认可罗尔斯给出的具体结果，认为罗尔斯“他不该推导出一个具体的结果”（第44页）。

不过，在道德问题上，马斯格雷夫显然与布坎南有尖锐的分歧，“这一次我实在是无法同意布坎南教授的大部分论点”（第169页）。马斯格雷夫坚决反对布坎南将道德秩序（或者说市场秩序）作为唯一可取的大范围合作中的道德状态，在他看来这甚至不是一种道德状态（至少不是传统意义上的道德），因为它排除了人与人之间相互关心的基本道德部分。他说，“市场虽然有效率并且有助益，但是自身却不能构成一个道德秩序。仅仅建立在自利基础上的道德观是不合适的。道德水平高的好社会这个概念不能仅仅建立在自利或便利的基础上，这种社会是由关系密切的个人组成的，人和人之间的关系也应是符合道德标准的”（第176页）。

于是，马斯格雷夫自己定义了一个关于大范围群体中的道德，这是一种义务或责任意识，以作为布坎南道德模型的补充。他说，这是第四种道德模型，即“作为社会公民的个人履行共同的义务，在日常的行为中，包括他们在公共部门的行为，都要履行这种义务”（第177页）。他强调，在这种道德状态下，“个人不仅接受道德状态的信条，而且还要有作为共同体的成员的感觉和对共同体的责任感”（第190页）。马斯格雷夫还特别提到，当今知识分子对于社会发展应该有特别的责任感，“在这个电视的时代，知识分子的作用与使用蜡烛时代的知识分子的作用已经有天壤之别了。这种情况应该引起知识分子领导者的高度重视，知识分子应该采取负责任的行动”（第173页）。

与此同时，前文已提及，马斯格雷夫同样坚决反对布坎南将公共部门增长作为道德崩溃的原因，甚至在相当程度上他也不同意当今社会总体上道德衰落的判断。他认为布坎南“将公共部门增长作为道德崩溃的原因，这种评价确实太夸张了”（第174页），这是因为“要考虑到公共部门导致了文明生活并促进了生产效率提高，包括教育和公共保健的改善……虽然并不是一切都尽善尽美，但是将所有的这些坏的方面全都归咎于公共部门的增长未免有些牵强附会”（第174页）。他认为，虽然“随着文明的政府的财富和设施的增加和改善，一些清教徒式的美德有可能失去……但是作为一个社会，我们还算是沿着正确的道路在发展”（第174页）。

关于道德和道德评价，在第十章中曾经说过哈耶克的“道德的两个世界”，即适用于小团体中的道德和适用于大范围群体中的市场规则。小团体中的道德，指的是在家庭或朋友圈这样的小团体中所通行的在情感上的休戚与共、在行为上的利他主义。大范围群体中的规则，指的是在超出小团体的大范围群体中，运用市场机制进行合作时形成的规则要求，即不使用暴力进行强制、不使用欺诈的手段等。当时我们引用了哈耶克反复强调的内容，即两种道德要求不能相互混淆，人们必须学会同时在这两个世界里生活。刚才我们已提到，布坎南命名的道德状态的三种模型（道德无政府状态、道德共同体状态和道德秩序状态），是从哈耶克的“道德的两个世界”发展而来的：道德无政府状态是指没有道德的状态，道德共同体状态就是将小团体中的道德要求扩张到大范围群体中的状态，道德秩序状态就是哈耶克所说的在大范围群体中运用市场规则进行交易与合作的状态（布坎南认为是唯一真正的道德状态）。

不过，马斯格雷夫坚决不同意布坎南的说法，他认为，在大范围群体中的合作，除了市场规则外，还需要有作为共同体成员的感觉和对共同体的责任感，或者说对社会公共事务的适当参与及对国家政治责任的担当。没有这种责任意识，仅靠市场规则，这样的社会是没有“道德”的，事实上它也无法运转。因此，如果套用哈耶克的说法，那么马斯格雷夫的意思是，我们不仅要在哈耶克所说的“两个世界”中生活，而且应该在“三个世界”中生存。就是说，在小团体中依靠休戚与共的情感与利他主义的行为，在大范围群体中依靠排除欺诈与暴力的市场规则，在社会和政治领域中依靠对社会和对国家的责任的自觉担当。

上述哈耶克、布坎南和马斯格雷夫的说法，虽然彼此并不完全一致，但综合来看却指出了三个维度不同的道德要求（即道德的“三个世界”）。这三个维度之间的边界虽然不能截然分开，但其核心内容却是彼此有别的。为了简化起见，此处将这三个维度的道德要求都以“道德”来命名，这样就形成了道德评价的三个维度，或者说形成了不同层次的道德要求，分别有不同的褒贬标准或奖惩措施。这三个层次的道德要求或者说道德的三个维度可表述如下。

（1）在小团体（家庭、亲族圈与朋友圈）中的道德要求是休戚与共的情感与利他主义的行为。这一道德要求，可命名为“个人私德”。在传统道德中称赞的“父慈子孝、兄友弟恭”状况，就是这样的道德要求。相反，若在小团体中不能达到这样的要求，就会被人认为缺乏个人私德。在现代社会，这样的道德评价，一般由行为者周边（家族、朋友圈、邻里）人通过声誉的褒贬来进行，不太会由社会公共舆论来进行，更不会通过法律来强制。

（2）大范围群体中对遵循市场规则的要求。用布坎南在多个场合中说过的话来概括，就是不得欺诈（诚信守纪）、不使用暴力（自愿合作）等要求。比如说，在劳动力市场上，劳动提供者要具备必要的劳动技能和称职的工作态度，在商品市场上，商品出售者不得销售假冒伪劣产品、不得强买强卖等。由于市场合作中的主体主要以职业的角色（供给者或需求者）出现，因而此处用普遍性的说法“职业道德”一词来概括这一道德要求（虽然马斯格雷夫不认为这是一种道德）。显然，与个人私德不同，职业道德的要求一般是强制的，由单位纪律和国家法律来进行奖惩。例如在市场上销售假冒伪劣产品，并非个人私德问题，而是破坏市场规则的欺诈行为，应受法律的制裁；而一国国民在经济建设、重大活动中表现出来的敬业与认真，也不是个人私德问题，只是遵循市场规则的职业道德问题。

（3）社会共同体和国家共同体中的责任意识。比如说，为不属于自己小团体中的陌生人提供帮助（慈善行为），积极参与（和个人切身利益关系极小的）选举或其他政治活动等。这样一种责任意识，显然不同于市场过程中的履约责任，而是一种超越市场的、对共同体义务的自觉担当，如中国古代士人“以天下为己任”的责任意识，在第三章我讲过儒家知识分子对国家转型责任的自觉担当就是这样的责任意识。为了与前面的术语相联系并彼此区分，此处将其称为“公共道德”。显然，公共道德不应是强制性的，一般由社会公共舆论来进行褒贬。一个从不捐款给慈善事业或从不参与选举等政治活动的人，并不意味着缺乏个人私德，也不违反市场规则，只是不具备公共道德。

上述三个层次不同的道德要求，形成了道德评价的三维，并进而形成了一个道德评价的体系。当然，道德评价体系可能会有其他的维度，但这三个维度应该是最基本的。每一个人都可以用这三个维度来评价，只有同时在这三个维度中得到良好评价的人，才是完整的有道德的“好人”，并因此得到自我的肯定与社会的赞扬。若非如此，就可能被评价为道德上有缺陷的人，分别或同时在自己周边、单位纪律或国家法律、社会舆论中接受负面评价。

上述道德评价的三个维度可以用于每一个人，不过在当今中国的道德评价中，我们更关注公共管理过程中的公职人员。显然，评价公职人员的道德也可按照这一体系来进行。由于公职人员最为突出的是其职业特性，因而首先应关注的是职业道德的要求。不过，需要探讨的问题是，评价公职人员的标准是不是应与普通人相同呢？这就涉及公职人员的职业特性是否与其他人的职业特性相同的问题。更准确地说，应予以追问的问题是，公职人员与其雇佣单位之间的关系是不是普通的劳动契约关系呢？

在西方国家行政法学中，有两种理论来描述公职人员与其雇佣单位之间的关系：一种是曾通行于1945年以前的德国和日本的“特殊权力关系学说”，该学说认为二者之间不是普通的市场雇佣关系；另一种是英美法学中的“劳动契约关系学说”，该学说认为二者是普通劳动契约关系，公职人员与普通劳动者没什么差别。第二次世界大战以后，德国、日本等国的行政法学已放弃了“特殊权力关系学说”，而采用了“劳动契约关系学说”。就是说，今天西方国家公职人员与雇佣单位之间的关系就是普通的劳动契约关系，在职业上公职人员与一般劳动者没什么不同，对其道德评价也与普通人基本相同。

不过，将公职人员与雇佣单位之间的关系视为普通劳动契约关系，显然是对普通公职人员而言的。对于高级公职人员的道德要求，还是应该有所不同的。根据道德评价的三个维度以及公职人员间的区分，可以从以下两方面对公职人员进行道德评价。(www.xing528.com)

（1）对普通公职人员。普通公职人员指那些从事普通公务的一般工作人员。对普通公职人员的道德评价与普通人相似，即从道德评价的三个维度来分别进行。就是说，应首先进行职业道德的评价，由其所在单位及相关法律机构根据职业技能、职场纪律与法律要求（包括对职业过程中贪污受贿行为的禁止）来进行；然后是与普通人相似的对个人私德和公共道德的评价，主要由周边人与公共舆论来进行。

（2）对高级公职人员。高级公职人员包括经选举产生的公职人员和职位较高的事务官员。显然，这样的公职人员除了按单位纪律与法律规定的职业道德要求进行评价外，社会公众对他们的个人私德与公共道德的期待要远高于普通人。对高级公职人员的个人私德和公共道德评价，一般由公共舆论进行，同时还会受到选民的约束和所在政党组织纪律的约束等。

在当今中国的民间话语系统中，对公职人员的道德评价不高。这样的道德评价，当然反映了一定的社会现实或社会情绪，但很大程度上却源于在评价过程中混淆了不同维度的道德要求的结果。比如说，批评公职人员的生活作风或者相信迷信等，这是对个人私德的评价；批评公职人员权力意识膨胀、贪污腐败、假造政绩等，这显然是对职业道德的评价；批评公职人员庸碌无为，这是公共道德维度的评价，即不符合人们对公职人员责任意识的期待。从这三个维度来全面要求公职人员，当然会得出公职人员道德水平不高的评价。而且，这样的评价也混淆了普通公职人员与高级公职人员的不同要求，混淆了国家公职与政党纪律的不同要求。如前所述，对公职人员的道德评价，应主要根据职业道德来进行；对为数众多的普通公职人员来说，不应在个人私德和公共道德方面作过多的要求；只有对人数较少的高级公职人员，才有个人私德与公共道德的要求。若按照这一框架来进行评价，那么中国公职人员的道德水平不至于像民间话语系统反映得这么低，至少不会低于普通国人。

为什么民间话语体系会从三个维度来全面要求中国公职人员的道德水平？这主要是源于当前中国国家转型期的特点，即在自觉或不自觉中将今天的中国公职人员与传统的在朝士人相类比，并按传统对在朝士人的道德要求来评价今天的公职人员。

在中国古代，在朝士人至少有三重身份：一是国家公职人员，被雇用来从事某种以公务为内容的职业，以此获取报酬；二是百姓教化者，以自己个人的道德水平和模范行为感化治下百姓、提升社会整体道德水平，并降低治理成本；三是公共利益承担者，即承担起促进公共利益实现的责任（如传承文化、改革不良规则等）。在一定意义上，在朝士人的上述三重身份对道德的要求，对应着本文前述的道德评价的三个维度：职业道德、个人私德与公共道德。就是说，传统上对在朝士人有高标准的道德要求（该看法相当于前述法律上的“特殊权力关系学说”），既要有职业道德，又要有个人私德，还要有“以天下为己任”的公共道德。随着古代帝国日益稳定，国家职能趋于消极，对在朝士人的职业道德的要求越来越低（比如对他们的职业能力不作强调），但是对他们个人私德的要求至少在制度上从未降低。同时，无论是民间的期待还是自我的期许，对士人的公共道德要求始终高调存在。

在一个成熟的现代国家，相对于古代的在朝士人，今天占据人员多数的普通公职人员只有第一重身份，即作为从事公务的职业人士，对其道德评价主要是职业道德标准，在职业上对其个人私德与公共道德的要求并不高（该看法相当于前述法律上的“劳动契约关系学说”）。只有针对人数较少的高级公职人员，职业上才有相应的个人私德与公共道德的要求。

不过，由于当前的中国仍处于向现代国家的转型过程中，对公职人员的道德要求既非传统帝国的要求，又不是完全的成熟现代国家的要求。具体而言就是：一方面对公职人员职业道德的要求，比起帝国时期来大大提高，这是现代国家职能扩张、专业化程度不断加深的后果；另一方面对公职人员的私德要求至少在制度上并未降低，这在相当程度上是传统的延续；与此同时，对于公职人员的公共道德仍有高度的要求，社会普遍期待公职人员具备“以天下为己任”的责任意识，特别是要求他们能主动突破既有规则、创造新局面。比如说，在“庸官比贪官更可恨”这一广为流传的说法中，不仅表达了对公职人员违反职业道德（“贪”）的评价，而且表达了对不符合公共道德期待的强烈批评。因此，中国当前这一转型期的特点，决定了前述对公职人员在三个维度的全面道德要求，并造成对公职人员道德评价不高的后果。

对中国公职人员进行道德评价，一个回避不了的民间话语系统的说法是“腐败横行”。可是，如果真的腐败横行的话，那怎么解释中国现今取得的大规模经济增长呢？当然，在一个国家转型时期，在特定时间内可能会出现腐败与繁荣并行的现象，但这一现象持续的时间不会很长。可是在中国，大规模经济增长已持续四十多年，在现实中也确实存在着公职人员腐败行为，若腐败行为真的像民间话语系统说的那么严重的话，那中国的经济增长能力早就被破坏殆尽了。因此，对这一问题仍需进一步地思考。

公职人员的行为，大体可分为在规则内的行为和突破规则的行为两大类。前者是一种职业行为，对这一行为的道德评价应限于前述的职业道德。极端点说，就职业道德的要求而言，只要不违反纪律和法律，“庸官”是允许存在的。后者需要突破现有的规则进行制度创新，在一定程度上这种行为已不是职业道德的要求，而是公共道德的要求。公共道德的要求，是不允许“庸官”存在的；就是说，公职人员应该主动突破现行的有缺陷的规则，改良制度，以奠定国家共同体未来发展的基础。

一般来说，突破既有规则进行制度创新是要承担风险的，承担这样的风险其动力可能来自两个，一个源自获取经济利益的市场动机，另一个源自无个人利益动机的公共道德要求。前者只是一种经济行为动机，以承担风险为代价来获取利益（风险补偿）；后者则是值得肯定的公共道德动机，自觉主动地承担起改革的风险。

对既定规则突破的要求，尤其体现在转型时期的中国。1978年以来中国的发展，正是不断突破正式的计划经济制度的结果。由于摒弃了自愿交易的市场，计划经济制度阻碍了中国经济的成长，就像哈耶克在《致命的自负》中描述的那样。基于此，对计划经济制度任何一点的改革，都可能带来自愿交易行为的增加而有利于整体经济的成长。显然，改革的发生，不可能坐等正式制度的整体改变，而寄希望于有人率先从微观方面进行突破。这种突破可能来自于民间，也可能来自于公职人员。此处单论后者，即公职人员主动行动起来，突破僵化的旧制度并创造出新的市场机会。举例而言，至少有如下几种：

（1）促进资源市场化，就是说把政府手中掌握的非市场化资源，想方设法突破制度规定以投入到市场中去，获得估价和增值的机会；

（2）扩大市场规模，即突破制度限制，积极主动扩大市场交易规模、增加交易品种，从而增强市场分工与经济活力；

（3）降低交易成本，即运用个人影响，减少交易环节、降低交易障碍，使市场交易能以更低的成本进行等。

公职人员上述突破旧规则并创造市场的行为，如果毫无私人利益动机，那当然是值得肯定的符合公共道德的行为。但是这样的行为，似乎让个人承担了过大的风险而不给予补偿，往往会因为个人收益与风险不匹配而出现所谓的悲情英雄。如果公职人员通过突破不利于市场秩序的现有规则，创造出市场或生产性机会来促进经济成长，并在此过程中分享利润，则不符合公共道德的要求，尤其不符合中华传统中“以天下为己任”的责任意识，因而在实践中往往被认为是不道德的腐败行为。

布坎南曾经区分了两种追求利益的行为，一种是在有秩序的市场结构中寻求利润的行为，二是破坏市场结构或秩序的寻求租金的行为（如寻求由政府来制造人为的稀缺）⁽⁶⁾，前者因创造了社会剩余而有利于公共利益，而后者则因造成社会浪费而不利于公共利益。对照这两个区分，结合前面说的公职人员的行为，我们可以看到，被称为“腐败”的公职人员获利行为，实际上由两类行为构成：一类是“破坏市场的寻租行为”，它通过破坏市场秩序与结构（如人为制造稀缺或增加交易成本）以寻求租金，这种行为因造成社会浪费而不利于公共利益，公职人员若有此种行为那将是一种违背职业道德的真正腐败行为；另一类是“创造市场的分利行为”，这种行为能创造出新的市场机会并促进经济成长而有利于公共利益，公职人员若有这种行为那可不能简单地认为是违背职业道德的腐败，这样的获利行为最多只能认为是不完全符合公共道德。当然，在现实中会出现更为复杂的情况，那就是公职人员通过自己所掌握的公共资源创造出新市场，然后又利用公共权力将其独占，这样就将“创造市场的分利行为”与“破坏市场的寻租行为”混在了一起。在第九章，我曾经探讨过摩尔区分英法两国农村商业化进程。在他看来，法国的土地贵族更多地采取榨取租金的方式，而英国土地贵族更多地采用获取利润的方式。英法两国土地贵族的不同表现，可以与这里的讨论相互印证。

换言之，公职人员的种种获利行为，不能简单地全部认定为“腐败”，它有可能是一种创造市场的分利行为，而这样的分利行为是有利于经济增长的。只有从这样的角度出发，才能理解大规模经济增长与民间话语系统中“腐败横行”同时并存这一看似矛盾的现象。

(1)　布坎南、马斯格雷夫著：《公共财政与公共选择：两种截然不同的国家观》，类承曜译，中国财政经济出版社2000年版，第30—31页。本章接下来凡引用该书的文字，只用文中夹注注明页码，不再一一交代版本信息。

(2)　注意，这里的威克塞尔（Knut Wicksell），《公共财政与公共选择》的中译本有时译成维克塞尔（如第193页上“我们的两位学者由于维克塞尔而走到了一起”）。

(3)　这篇论文的中文版刊登在马斯格雷夫、皮考克主编：《财政理论史上的经典文献》，刘守刚、王晓丹译，上海财经大学出版社2015年版。

(4)　樊纲：《“不道德”的经济学》，http://www.china-review.com/sao.1922。

(5)　此处我调整了中译文，中译本原文是“我在各种场合一再指出‘道德无政府状态’的危险性，在任何场合我都没有指望真正的道德共同体的出现，道德共同体不是具有可能的称心如意的特征就是具有不合意的特征”（第159页）。

(6)　布坎南：《寻求租金与寻求利润》，载于《腐败：货币与权力的交换》，中国展望出版社1989年版。