列文森一再说到，儒教中国缺乏向现代国家转型的内在动力。那么由此而来的问题是，他所描述的晚清、民国直至新中国这样大的国家转型活动又是怎么发生的？在西方冲击下，中国是如何能够回应的？事实上，在《儒教中国及其现代命运》中有许多篇章尝试着回答这一问题，归结起来答案就是：中国的知识分子，基于责任而自觉构建国家的努力，才是中国国家转型活动的重要动力；知识分子之所以具有这样的动力，事实上仍然离不开儒家思想对于知识分子责任的要求。因此，作为知识的儒家也许像列文森所描述的那样衰亡了，但作为内在信仰的儒家仍在历史过程中持续发挥着作用。
从财政上看也是如此。中华帝国是以君权为核心的家国共同体，君主在家国共同体中有大家长的地位和大家长的责任，并因此建构起帝国家财型财政制度。在近代国家共同体遭遇生存危机之时，中国的精英士人或者说知识分子仍借助“以天下国家为己任的责任伦理”来推动财政转型乃至国家转型。鉴于“责任”原则在帝国财政及其现代转型过程中的重要性，我曾将中国通向现代国家的财政道路命名为基于“责任”的道路(7)。在通向现代国家的财政道路上发挥主体作用的，也是本章说到的知识分子或者说精英士人。
如前所述，儒家知识分子一直进行着富有活力的批评与反思。特别是在17—18世纪，考据学派或者说汉学学者对于宋明新儒学进行了有力的批评，指责它的空疏无物，而后者反过来又批评前者支离破碎。不过，当19世纪西方的冲击来临时，所有这些内部的批评显得都不重要了。正如列文森所说，“无论中国思想家们过去是如何随心所欲地热衷于内争，现在当西方文化对儒教本身提出挑战时，所有这些争论的发动者都面临着真正的危险，大家只能是风雨同舟，有难同当了”（第45页）。那时的知识分子必须回应的是，面对西方的冲击，国家如何保存？这是因为，传统儒家教育让知识分子普遍接受了这样的自觉责任意识，一种“以天下国家为己任的责任伦理”，即要求“每一个人都必须自觉地承担起对于家庭、乡里、国家、天下的责任”(8)。
列文森强调，西方文化并非19世纪才来到中国。事实上，在17—18世纪之时，耶稣会教士已经给中国带来了新奇的器物（如透视画法）、近代的科学与另类的宗教。但所有这些，在某种程度上只是丰富而非挑战了中国的文化。这是因为，传统中国知识分子掌握的儒家学问主要针对科举考试，科举考试是唯一被认可的通向仕途的路径，而仕途又是社会地位与经济权力的辐射中心，“那些没有欧洲的军事和经济实力作后盾的耶稣会士只带来欧洲的思想，他们不会对占统治地位的官僚权力体系产生任何不利的影响”（第40页）。就是说，若不能影响与唯一正途的科举制结合在一起的儒家知识分子的行动，那西方文化就不可能成为对中国的挑战。
那在19世纪西方文化为什么就成为挑战了呢？列文森强调说，首先因为19世纪来到中国的西方文化传播者在人数上远远超过明末清初，由人数多寡自然会带来不同的刺激，但这并非事情的全部。之所以在19世纪能成为挑战，还因为此时的西方文化开始影响到作为知识分子唯一正途的科举制，并进而影响到知识分子的行动。
列文森说，在西方冲击中最明显的是欧洲的工业主义与商业主义。伴随西方工商业而诞生的科学，在17—18世纪来到中国时，只在观念上对儒家构成潜在的威胁而没有成为实际的威胁，主要原因在于当时的儒家官僚仍能凭借权力和威胁榨取商业剩余、压制商业价值，从而扼杀任何资本主义萌芽，“没有一个抽象的、非人治的法律保障制度，商业就永远得不到安全的保证”（第41页）。不过，在1842年中国被迫开放通商口岸之后，这样的工商业及支持工商业的现代价值与制度就再也不可能被儒家官僚压制了。“通商口岸成了人身和商务安全的天堂，在那里财产可以免受有权有势之官员的掠夺，在那里商业风气和法律规章鼓励人们将其商业利润投资到商业之中，而不像传统商人那样为了满足自己成为官僚绅士的渴望，将资本从商业中抽出去购买土地”（第41页）。
列文森指出，儒教中国之所以能维持，是因为儒教知识分子可以通过科举制而获得权力与地位，在帝制时期这几乎是知识分子唯一的出路，而它反过来又证明儒家思想的有用性，并因此取得真理性。不过在西方的冲击下，学习西方知识也能成为知识分子的出路并进而具有了有用性，比如说参与外交、办理洋务、从事商业等，换言之它为中国知识分子“指出了一条非正统的选择道路”（第41页）。于是，“中国人通向权力的新路已经模糊可见，它是由西方知识铺平的”（第42页）。儒家思想的有用性受到了挑战，“对它的真理性的疑问也就不可避免了”（第42页）。列文森的意思是，西方对中国的冲击产生的影响，此时是通过影响知识分子的现实选择行动而完成的。
当然，知识分子在19世纪的行动并非仅仅出于个人获取权力的考虑，还有他们从“以天下为己任”的传统伦理观出发，对中国19世纪晚期的内忧外患进行的知识思考与发起的拯救行动。因此，西方的挑战让儒家知识分子认识到，要保护中国之“体”，就需要引进西方之“用”；而这种“用”，“不只是坚船利炮和军队”，还涉及“中国的政法体制”（第65页）。
在列文森看来，儒教中国向现代的变化是在西方一次次冲击下逐渐发生的。他列举出一个个著名的儒教知识分子在此阶段的言行，以说明这样的变化所经历的历史过程。事实上，中国向现代的变化，也正是由这些知识分子推动的。这一批站在历史潮头的引领者，坚持儒家传统但承认西方文化可作为补充，他们侧重于引进西方的器物（如坚船利炮），还赞成引进跟器物生产流通相关联的工厂制度、商业行为等。
列文森举出的第一个代表人物是曾国藩（1811—1872），他是持有“中国中心主义思想”的标准儒家知识分子，对“中国精神价值的普遍性持肯定的态度”（第42页）。不过，列文森没有交代的是，曾国藩事实上属于儒家重视经世致用的一派，也因此能成为镇压太平天国运动、恢复国家稳定的重要人物。与顽固的传统主义者不同，在对内治理以及跟西方打交道的过程中，曾国藩肯定并大量运用了西方的实用技术（以坚船利炮为代表），他“感到有必要大量倡导将西方的物质文明纳入中国文明”（第45页）。于是，曾国藩成了一个广义上的折衷主义者，想用调和的精神对待中国古代学派之间的冲突，并“准备将西方文明的某些东西赋予中国文明”（第43页）。对曾国藩这样的人来说，西方的观念仍是异端，中国的思想内部虽有冲突但相形之下仍是一个整体（第44页），不过西方的技术是可以直接运用的。
继承曾国藩事业并在相当程度上与曾国藩思想一致的，是列文森提及但未多讨论的李鸿章（1823—1901）。一开始李鸿章对待中西文化的态度与曾国藩相似，赞成从西方引进坚船利炮等军事技术，并由此出发逐渐引进造船业、枪械所、矿业、铁路、电报等部门，以实现富国强兵的目的。他甚至还以“知己知彼”为口号，倡导翻译包含大量西方文化的著作。工业的引进，自然带来了对配合工商业发展的制度要求，而这种制度变革要求又因西方入侵威胁日益加大而不断高涨。所以在李鸿章等人的心中，开始出现一种极度痛苦，“他从内心深处发现或者感到了变革的不可避免，但他既不能在事物的传统框架中为变革让出位置，又无法使自己超越那个仍然视传统为神圣的思想境界”(9)。列文森举出了与李鸿章想法类似的薛福成（1838—1894）为例，他们都是“在物质层面上主张革新，但在精神层面上理想万古不易的代表人物”（第49页）。他们强调，“要使中国文明免遭西方征服者的彻底毁灭，唯一的选择就是由那些具有献身精神的中国传统主义者进行有选择性的改革”（第47页），目的是实现国家的富强。于是，他们“表现出对商业的极大热情，而这是与旧儒家官僚的绅士气质不相符的”（第49页）。换言之，这些追随现实变化的儒家知识分子开始意识到儒教中国制度变革的需要，尤其是要妥善处理以下问题：与工商业经济活动相关的一系列制度安排；工商业生活方式对心灵秩序的影响；工商业从业者对权力分享的渴望等。不过，作为折衷主义者，李鸿章、薛福成这样的知识分子一再强调，“向西方学习进行改革的是那些只具有实用价值而不具有基本价值的领域。西方知识只是被用来保卫中国文明的核心，并不是用来侵害它的”（第47页）。
张之洞（1837—1909）的“中学为体、西学为用”模式，正是因此应运而生的。体用模式本来是儒家一个传统的模式，列文森对此进行了详细的讨论。大致上，“体”是指无法言明的直觉到的存在对象，即本体或实体；而“用”则是“体”的功用或者说表现在外的作用。在朱熹那里，体用不二，它们是同一事物的两个方面。不过，张之洞的体用模式，“实质上是宋儒哲学的庸俗化”（第52页），是为了引进西方机器、西方工商业甚至西方制度而打消反对者顾虑的一种方便说法。运用“中学为体、西学为用”模式，张之洞想说明的是引进西方占优势的物质的东西，以实现自强，不会伤害中国占优势的精神价值。这样的中西融合（中国精神加西方物质），可以使中国实现富强并保存儒教的正统地位。
列文森告诉我们，虽然张之洞的体用模式“从来没有失去吸引力”（第55页），但它在逻辑上并不正确（因为体用并不能分开），在实践中“没有真正地将特殊的需要和普遍的需要融合在一起”（第49页），因而遭到顽固的传统主义者和激进的改革派双方的反对。这一模式把传统主义者为挽救衰落的传统所做的努力引入了歧途（第55页），以倭仁为代表的顽固的传统主义者，“看到了体用模式的逻辑错误”，也“看到了体用模式的社会危险性”（第58页），因此他们认为要保护中国文化就必须拒斥西学。而改革派注意到，人们根本不可能在文化的物质部分与文化的精神部分之间划分出一条明显的界限来，“与西方应用科学之用联系的体，是西方的纯科学，西方的哲学、文学和艺术，而不是它们的中国对应物”（第55页），尤其是在中国发展西方的应用科学和工业化已成为强大的社会催化剂，现实的变化已使得儒教中国再也不可能保持原状了。因此，这一体用模式，“不仅体现了外来因素所造成的儒教的衰落，而且也是儒教本身衰落的象征”（第52页）。需要新的思想指引中国走出儒教中国，而这又是康有为为代表的儒家知识分子提供的。
以体用模式为顶点、将西方文化作为补充来实现富强的精神运动，在19世纪末的中国发展到对制度变革提出要求，尤其是在甲午战争中败于引进西方制度的日本之后。列文森强调，此时“自强运动除了涉及最基本的物质技术外，还应涉及中国的政法体制”（第65页）。而政法体制显然是精神或者说价值的一种表现，因此要引进西方的政法体制，就必然要引进西方的价值，如此就需要回答：中国的精神或价值是否要被改变？
康有为是列文森重点讨论的人物，以康有为为代表的知识分子帮助中国人引进了西方的制度及其价值，而为此提供的中介或者说过渡物是：将中、西文化视为平等物，认为中国传统上就拥有西方价值（第62页），只不过一直以来“遭到曲解和压抑”（第65页）。他们“既不赞成蒙昧主义者的中国传统应该排除西方价值的说法，也不同意体用派的中国传统应由西方价值予以补充的主张”（第62页），而主张通过揭露伪经（即古文经）、发动制度变革，来重新认同和维护真精神，如此“中国就能够与西方并驾齐驱”（第65页）。
站在儒家文化基础上，为制度改革而引进西方文化，康有为使用的理论武器是今文经学。为此，他写了三部重新解释孔子思想的书（列文森说康有为可能受到学者廖平的影响），即《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》。本来在汉代兴盛的今古文经学之争，涉及的主要是儒家经典的文字表达（是用秦之后的文字即今文，还是用秦之前的文字即古文）、含义解释与文本真伪等问题。在此时，康有为重提今文经学，并大力提倡今文经学经典《公羊传》。在《新学伪经考》一书中，他将古文经学尤其是《左传》斥责为伪经，认为它们是刘歆为帮助王莽篡汉而伪造的。康有为为什么要这么做？他的目的是，否定传统流传的儒家经典的权威，将当前的中国文化说成是并非儒学真正的东西。这样一来，否定当前文化并对中国制度进行改革，不但不是反对儒学，反而有利于它的重新发现。在《孔子改制考》中，康有为之所以将孔子说成是改革者，目的是用当时人普遍信奉的儒学信仰为制度改革寻找依据，并达到这样的目的，即“所有给人以印象深刻的西方价值都被说成是中国的东西了”（第66页）。在《大同书》中，康有为把孔子描述成儒家乌托邦的进化预言家，认为中国跟西方一样，走在通向未来大同世界的进化道路上。所以，在康有为这位提倡引进西方制度甚至文化的人眼里，“没有产生于西方而为中国屈尊俯就地加以接受的‘用’，只有自我认定的儒家血统”（第66页）。这种儒家血统与西方精神是一致的，现在的任务是恢复这一血统，并借此与西方一起进化到未来的乌托邦，即儒家今文经《公羊传》所构想的“太平世”，“在太平世里，实现了自由、平等，没有人与人的不同和同与同的区分”（第66页）。列文森告诉我们，康有为一生都没有放弃他的“今文经学”思想，即“进化的阶段也就是儒学发展阶段；进化的价值亦即现代的价值，它之所以是真正的价值，乃因为孔子曾经对它作过阐述”（第68页）。在康有为的基础上，谭嗣同与梁启超等知识分子对这样的思想又有进一步的发展。
正如列文森所强调的，康有为这样的改革派为了保存满清王朝，为了容纳西方价值，“才致力于复兴今文经学”（第70页）。与康有为今文经学展开论战的古文经学者有两类人。一类人持有的是“反动的古文经学”，以叶德辉（1864—1927）为代表，他们忠实于经典原文，反对容纳西方价值，指责康有为等人关心的根本不是经典的真伪而只是为了“搅乱朝廷”（第72页）。另一类人持有的是“革命的古文经学”，以章炳麟（1869—1936）为代表，他们是文化的保守主义者，忠诚于正统的古文经典，斥责那些吹捧西方、轻视中国的人，但“从他对保存国粹的关切中引申出了革命的结论”（第72页），主张推翻满清朝廷并主张共和。不过，列文森强调，像章炳麟这样“通过谴责君权来反对今文经学异端，并为经典辩护，从而达到保存传统目的，这实际上是不可能的，因为一旦君权能被怀疑，那也就没有什么东西不可以被怀疑了”（第73页）。
换言之，无论是通过攻击儒家正统经典而倡导改革的今文经学派，还是通过攻击满清朝廷代表的君权而试图保存传统文化的古文经学派，都对儒教中国造成了破坏性的影响，分别在于一个是破坏文化一个是破坏君权。于是，在西方影响下成长起来的年轻一代，“头脑中装满了西方的价值”，他们就不在乎孔子说的究竟是什么，“无论他是古文经的孔子，还是今文经的孔子”（第71页）。这就带来对西方文化的全面接受，其代表人物是新文化运动中的知识分子。
到20世纪初，尤其是新文化运动时期，引领时代风气的知识分子纷纷开始全面接受西方文化，并在此基础上否定儒家思想，最多只将其视为赢得民族认同的手段而不认为它具有神圣的目的性。这种变化一方面来自中国知识分子感受到的日益加深的西方列强入侵的威胁，另一方面则来自“国家”这一观念地位的上升。
在传统儒家知识分子的眼中，国家是一个权力体，具体来说就是一家一姓的朝廷（即“社稷”），而天下是一个价值体，是儒家思想所表达的出来的具有神圣性的文明（即“道”）。顾炎武的下述言论表达了二者的区别：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”（《日知录》卷十三）。对此，列文森也引用了其中的一部分（第82页），并指出顾炎武的意思是，“是文明而不是国家才在道德上有权要求人民的忠诚”（第83页）。因此，重要的是拯救文化而非救国家。事实上，直到19世纪末作为文化保守主义分子的徐桐（1819—1900），仍持有这一看法，“他宁愿看到国亡而不愿看到中国生活方式发生改变”（第85页）。
不过，如前所述，到了20世纪初的中国，更多的知识分子不再像张之洞他们那样视中国文化为“体”，也不再像康有为那样视中西文化处于平等地位并且二者共同服从进化的道路，更不会采取徐桐宁可亡国也不能改变文化的立场。这些知识分子开始疏离以儒家思想为代表的传统文化（尽管情感上仍有依恋），认为在当时至关重要的问题是将“中国人”这个人群共同体（与原来的朝廷不同的“国家”）拯救出来，任何思想只要有助于实现这一拯救任务就都可以选择。换言之，在他们看来，“如果是国家而不是文化成为人们关切的第一对象，那么对那些看起来没有多少用处的文化价值的抛弃，则是一件幸事而不是痛苦的灾难”（第80页）。列文森将抛弃文化而拥抱国家这样的变化过程概括为，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”（第84页）。在这一过程中，涉及至少以下三个方面的变化。
第一个涉及国家或“国”这一概念理解的变化。如前所述，顾炎武他们眼中的国家指的是一家一姓的政权或者说王朝。在漫长的中国历史上已有过很多王朝，可代表中国人的生活方式与精神文化却没有太大变化，因此他们主张文化（即天下）高于国家（指的是朝廷或者说政权）。在20世纪初期，满洲统治者所代表的政权或王朝事实上已广遭痛恨，其标志就是反映满清入关时施加暴行的作品和17世纪在文化上抨击满洲人的著作广泛刊行。不过，19世纪以来从西方传进来的“国”的概念（即民族国家，由公共权力所支配的人群共同体），先被迫后自愿地得到了众多中国知识分子的接受，表现在面对西方列强威胁时喊出的“保国保种”的口号。列文森强调，“作为一个国家，它没有任何必须遵循的固定准则……一个国家的选择是自由的，只要这种选择有助于其生存”（第85页）。因此，在这些知识分子看来，儒家文化已不足以保国保种，中国已失去作为一种文化荣耀的“天下”之头衔，唯一该做的是通过变革文化价值来增强政治力量，保护人群共同体的安全，赢得“作为‘国’的中国的胜利”（第81页）。就这样，在国家概念变化（从朝廷到人群共同体）的前提下，“国家”变成了人们尽忠的最合适的对象；中国人也从过去的救文化转向救国家，于是逐渐抛弃了儒家思想而接受西方文化。
第二个涉及知识分子从天理世界观到公理世界观的变化。“从天理世界观到公理世界观”，是汪晖先生对自晚清至民国知识分子世界观转型的一个概括(10)。它的意思是，原来的知识分子认为，来自“天”并体现在圣王理想与儒家经典著作中的礼制秩序是自然的和合理的秩序，每一个人都能通过修身和认知的实践而抵达“天理”，天理是神圣有力、不可抗拒的；后来的知识分子承认，来自于西方社会科学理论揭示出来的人们普遍承认的现代国家主权模式及其知识体制是自然合理的，每一个人必须接受和服从体现现代国家、社会、市场以及各种权利范畴的“公理”，公理是神圣不可抗拒的。这样的公理，被19世纪末从西方传进中国且以进化论为基础的社会达尔文主义加强。当时的知识界普遍认为，国与国之间存在着激烈的竞争（“适者生存”），这是不能抗拒的进化公理；只要有助于国家的生存竞争，人们就“可以自由地作出任何思想选择”（第77页）。列文森评论说，“不是儒家的三世说，而是社会达尔文主义的进化法则，使国家在生存竞争中成了最高的单位，它并且公开宣称传统必然会死亡，人们不应为它唱挽歌。由于中国人对中华民族之生存和自尊心问题的日益关切，人们在讨论中国文化时引进了尼采的‘重新估定一切价值’的思想”（第80页）。
第三个涉及从专制到民主的思想变化。清末开始从西方引进的现代国家形式，不仅是民族国家，也是民主国家，而民主国家又被当时知识分子普遍地推崇，认为它能使“上下同欲”，因此有利于国家的生存竞争。在日俄战争中，被中国知识分子认为代表宪政民主国家的日本，战胜了代表专制国家的沙俄，这一事件似乎更加印证了知识分子对民主国家的这一印象。此时儒家思想所代表的传统价值，被指责为专制暴政的帮凶而受到普遍的批评。再加上一批坚持儒家思想的知识分子支持了不得人心的袁世凯的称帝行动和清帝的复辟行为，因此在文化上厌弃儒家思想，似乎成为把中国建设成为民主国家而必须的行动。那时的知识分子，在号召国人与传统儒家思想决裂时，若看到它走向衰亡，会觉得心安理得（第84页）。(www.xing528.com)
在上述背景下，到20世纪初期中国知识分子掀起了从接受西方器物、制度到全面接受西方文化的行动，于是兴起了新文化运动。在这场运动中，又先后或大致同时出现了两种略有区别的思潮：一个认为接受西方文化是“择东西之精华而取之”的过程；另一个认为接受西方文化是“服从真理”而必须的过程。众所周知，新文化运动是后来共产主义在中国兴起的历史背景。
列文森告诉我们，“择东西之精华而取之”思潮的产生，源自中国思想家面对两种无法调和的冲突：作为中国人，“他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。能满足这两项要求的最合适的方法，就是将西方和中国所能提供的精华结合起来”（第90页）。鲁迅先生提出的取其精华、弃其糟粕的“拿来主义”，就是这种思潮的最好表达。显然，此处的“精华”一词，在文化上是一个中性术语，它在社会心理上有助于中国人大力吸收西方的文化，同时也不否认传统中可能有值得保留的好东西，而这种好东西是“那些能被现代人重新肯定的中国的传统价值”，它“符合现代人各自的标准的价值”（第91页）。由此可见，判断是否精华以及什么才是吸取精华的恰当方式，其标准是唯一的，那就是现代的价值或者说是真理。列文森以蔡元培为例，来说明这样的心理过程是怎么发生的。他说蔡元培相信，“真理是属于认识它的人，这个人可能并应该是中国人，尽管有些真理可能是由欧洲人发现的。作为普遍性的价值，当然就更是中国人的了”（第91页）。提倡“择东西之精华而取之”的知识分子，在心理上自然希望看到东方能名副其实地成为西方的平等伙伴。冯友兰是另一个渴望重建道德上东西平等地位的例子，他“主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合成一种世界哲学”（第94页）。1914—1918年爆发的第一次世界大战，造成了西方文化深重的危机，而这一危机更为主张“择东西之精华而取之”的知识分子提供了某些依据，当然更让中国的传统主义者欢欣鼓舞。
支持“择东西之精华而取之”的学者显然认为中国传统文化中自有精华，但至少在理论上他们也会赞成，如果传统文化没有精华那就可以坚决地抛弃。这样一种抛弃传统文化的立场，不会让他们以及那些主张全盘西化者感到沮丧，因为这些人认为自己服从的是受到现代科学证明的“真理”。列文森提到，这样一种“人应该服从普遍真理”的思路，在早期基督教传教士们向中国传教时就已传入。教会宣扬，“没有一个中国人被要求信奉西方的教义，要求人们信奉的只是真理”（第99页）。虽然在20世纪20年代反基督教的情结在中国变得高涨，但由近代科学技术与工业文明所支持的西方文化被作为真理而接受。对持有“服从真理”思想的知识分子而言，他们服从的并不是西方文化而是现代文明，不是中国向西方投降，而是中西方都服从“真理的要求”。于是，“作为‘现代’文明，而不是作为‘西方’文明的科学和工业化，似乎终于得到了普遍的的承认，因为它既超越了儒教中国，同时也超越了基督教欧洲，如果这种承认就是真正普遍的，那它当然就是中国的”（第101页）。这种“服从真理”的思潮，跟自康有为以来“从天理世界观到公理世界观”转变的过程也是契合的，同时也与这一时期中国知识分子盛行的“唯科学主义”思潮（即认为宇宙万物都可以通过科学方法来认识，科学能够而且应该成为新的宗教(11)）也是一致的。这一唯真理唯科学的思潮，也为“科学社会主义”或者说共产主义在中国的兴起铺平了道路。
到了20世纪20年代，有一批新知识分子将来自西方的共产主义奉为新信仰，他们不像全盘西化者提倡的那样“打倒孔家店”，反而给予儒教一定的尊敬与保留，但他们也拒绝将儒家传统神圣化，不像文化保守主义者那样将儒家思想推崇为与中国人生命攸关的信仰。在列文森这部伟大作品中，他向我们描述，中国一大批知识分子为何选择了共产主义思想作为推动国家转型的力量，以及他们处理儒学的最终方式。
前面已经论及，知识分子在引进西方文化的过程中，从部分引进到全面引进，以至于最终在新文化运动中为了救国救种而全面反对儒教。在此基础上，众多中国知识分子选择了共产主义作为自己的指导思想。列文森告诉我们原因至少有两个。
第一个原因来自太平天国以来的社会反抗运动的需要。在中国传统社会掀起的反抗运动中，它们的思想资源基本来自佛教（如佛教白莲教徒多次发动起义）或道教（如太平教义指导下的黄巾军起义），期望推翻目前占据统治地位的政治经济优势集团，建立更加公道的社会。但显然这样的思想资源，指导性本身极为有限，到20世纪初在中国更没有什么重大影响。在列文森看来，“本来富有潜力的基督教在中国却没有得到大的发展。作为一种社会抗议的象征符号，基督教可能永远不具有激进的物质许诺所产生的那种强大的吸引力”（第104页）。儒教由于跟统治集团紧密联系在一起，因而坚决否认阶级分裂的存在与社会抗议的必要。在太平天国运动期间，儒教的传统被宣称不是中国的传统而是地主的传统，儒家思想因此受到了损害，“似乎成了地主统治的文化外衣，亦即地主阶级用来反对反偶像崇拜的民族主义的均平者的工具”（第234页）。由于从太平天国那里继承来这种对社会苦难的呐喊与阶级分析的遗产，以及中国当时正处于日益加深的政治经济危机中，社会底层迫切要求有这么一种思想：它既能用作指导思想，以反抗应为危机负责的统治集团，又能带来基督教所无法提供的物质进步，以克服深重的危机。列文森说，那个时候“在人民心中，社会反抗和爱国主义同属一类，因为封建统治者首先无力，同时也不愿反抗外国的势力”（第301页）。于是，那些生活在第一次世界大战、俄国革命和五四运动时期的众多中国知识分子选择了共产主义。列文森概括说，“中国共产主义的兴起和壮大，原因就在于那使人感到畏惧的社会压力”（第123页）。显然，这些知识分子认为，共产主义就是这样一种指导思想，它既能为反抗统治集团提供指导，也能带来物质的进步以克服时代的危机。
第二个原因来自思想上既反西方又反传统的发展结果。自晚清以来，逐渐加深的西方列强入侵，威胁到中国作为“国家”的生存，由此在中国兴起了反西方（或者说反对帝国主义）的运动，并经历了从反西方文化入侵到吸收西方文化以反对西方国家入侵的转变。由于在19世纪末20世纪初，西方列强成了满清政府与北洋军阀的支持者（“那些经常为中国抗议者提供反对中国统治阶级之思想资源的西方自由国家，则往往支持那些民心尽失的中国政权”，第125页），而满清政府与北洋军阀又支持着儒教传统的存在，因此欲救国救种、让中国重新崛起在世界之林的知识分子将反西方列强（“救亡”）、反政治当局（社会反抗）与反传统文化结合在一起，既反西方又反传统。共产主义知识分子认为自己找到了这样一种指导思想，正如列文森所说，“一个希望中国和西方地位确实平等的中国人，就不需要求助于一种令人绝望的传统主义以满足自己的希望，因为在共产主义的庇护下，反传统主义也能帮助他实现这一目的。一个共产主义的中国，与苏俄一道，似乎可以走在世界的前列，而不是一个跟在西方后面的蹒跚而行的落伍者”（第113页）。列文森以陈独秀等知识分子为例来说明这一点。在1919年的五四运动中，陈独秀就实实在在地将上述政治上的民族主义和文化上的反传统主义结合起来，其思想工具就是共产主义，“共产主义比一般民族主义能吸收更高程度的反传统主义，并在感情上或历史感上能为中国人从思想上与中国传统决裂提供合法根据”（第105页）。
那么选择了共产主义思想的知识分子，又是怎样处理儒教传统的呢？共产主义知识分子身兼革命者和中国人双重身份，“中国共产主义者要在抵制儒教中国和反对现代西方的活动中寻找恰当的位置”（第290页），“不反对帝国主义，人们可能是一个革命者，但却脱离了中国。然而，如果人们只是一个反帝国主义者，只沉溺于中国，他就脱离了现代革命”（第290页）。大体说来，共产主义知识分子的做法是：在革命胜利前将儒教阶级化，以完成革命的任务，“儒教遭到共产主义革命者的彻底清算，这些革命者步太平天国反叛者之后尘，把它历史地归之于一个阶级，从而剥夺了它思想上的一般权力”（第234页）；而在革命胜利后，则将儒教博物馆化，以保证中国人的身份。
在革命胜利前，共产主义知识分子将儒家文化归入地主文化并加以反对。为了实现反帝（即反对西方国家以便拯救作为人之共同体的中国国家）反封建（即反对应该为政治经济危机负责的统治集团及儒家文化）的历史任务，共产党人“在努力寻找一种综合物，以代替西方文化和它的对立物——被排斥的儒家文化。中国既不应该拥抱传统的中国价值，也不应该拥抱被用来攻击传统的中国价值的现代西方价值”（第119页）。于是，共产党人利用马克思主义阶级分析法并继承了太平天国的遗产，对中国历史作出“新的”、“正确的解释”，那就是将中国传统区分为地主的传统和人民大众的传统。他们反对支持统治阶级的正统儒家文化或地主传统，提倡保存并发扬人民大众的传统或者说文化，以作为区别于西方价值（“资产阶级的”价值）、保证中国国家真正特色的工具。列文森引用共产党人的说法，这样来描述：“在中国文化中，真正的传统是大众文学，这种文学并不存在于宫廷文学或有闲阶级的文化之中”（第117页）；长期以来这一中国真正的传统“它一直被淹没、被忽视，或者其意义被歪曲篡改”（第118页），可它才是能被重新解释的中国的过去。例如，在儒家官僚传统中如此不被重视的科学（指南针、地动仪、度量衡、浑天仪），被共产党判定是人民传统的重要内容（第118页）。在共产党人看来，发掘人民的传统也是反帝的需要，“如果人民的中国传统不发掘出来并填补由于地主的中国传统被抛弃后所留下的真空，那么西方传统就会乘虚而入”（第119页）。列文森认为，这样一种做法既有策略的需要，也有感情的要求。比如说，保留通俗民间艺术形式来宣传新时代的思想内容，挖掘并褒扬那些卑下不知姓名的工匠所创造的作品（如敦煌石窟、木刻），还有宣扬古代人民无声无息创造的自然科学的成就（对此儒家曾贬斥为“奇技淫巧”）等。
在革命胜利后，共产党人将儒家文化作为区别于西方的中国传统的一部分加以接受，并将其博物馆化。这既是因为，反帝反封建的迫切任务已经完成，现实中已无必要再对原来与君主制结合在一起的儒家加以坚决的反对，也因为共产主义历史观可以容纳儒家传统文化。列文森的说法是，“随着共产主义运动的胜利，也由于社会发展阶段理论的提出，司马光及其他传统儒家恢复了他们应有的时代地位，不再受到全盘否定”（第303页）。虽然在共产主义者的历史观中，民众主题占据着显著的主体地位，但是“宣传反士大夫传统的人民传统与肯定孔子的地位并不矛盾”（第319页）。这是因为，此时的儒家思想已被博物馆化，对待孔子，是“把他作为博物馆中的历史收藏物”，让他“只能与他自己特定时代的某个特定阶级相联系”，即“他代表的只是周朝末期的没落阶级”（第320页）。列文森给人印象深刻的一个比喻是，共产主义知识分子和革命者将儒学当作了博物馆中的展品，认为既有保留的价值又非必不可少，儒学“它是一种寻求保护的历史传统，而不是创造历史的思想源泉”（第268页）。除了博物馆外，列文森还做了另外一个纪念碑的比喻，“儒教变成了理性研究的对象（而不是理性研究的条件），而没有成为情感维系的对象，成为一块引起人们对过去虔诚的历史纪念碑”（第341页）。因此，此时的儒家思想或者说孔子，“给现代民族留下的只是他曾有过的历史作用”，“孔子本人在历史上拥有的声誉却永远受到中国人民的尊重和爱护”（第320页）。这样的处理方式，“既排除了封建守旧分子对孔子的过分推崇，又把孔子从资产阶级知识分子的全盘否定中解救出来，使他成为一个既不受崇拜、也不遭贬斥的民族历史人物”（第322页）。尽管列文森在写这本书时没有关注文化大革命在中国的发生，但他对革命胜利后中国对待儒家文化的方式以及文化建设的方向所作的预言还是深刻的：“共产主义者的文化建设大方向应该是将现代的和民族的特性融为一体，而这种融合正是一个多世纪以来改革者和革命者在面对停滞不前的中国和飞速发展的西方形成强烈反差时所苦苦追求的目标”（第321页）。
对于上述两个进程，列文森在《儒教中国及其现代命运》一书的最后，做了一段极为精彩的总结，值得抄录如下：“情绪激昂地攻击传统（即中国本身）看上去或许是必要的，但对大多数中国知识分子来说，它是不够的，因为除攻击外，还必须在某种程度上恢复中国的地位。于是，马克思主义者的历史由不变之定律所决定的理论终于成了显学，它使知识分子能够以相对的冷静和平和的心态将旧的价值作为活着的选择物加以处理，而不带有作为共产主义先驱的反传统主义者的那种狂热，这些反对传统主义者感到他们面对的传统是一个活着的声名狼藉的有害物。这也就是掌权的马克思主义革命者要比五四时期的革命者更能温和地对待传统的原因，即使那些在野或未掌权的马克思主义者亦如此。共产党人力图从两方面来做到这一点，即为了他们当今的利益而摧毁过去，然而又相对主义地使它成为历史，成为中国所拥有的历史，而不是汇入西方大海中的历史。由此可见，是马克思和列宁，而不是杜威，为五四后的中国人摧毁传统提供了止痛药膏。”（第345页）
(1) 比几斯渴脱著：《英国国会史》，刘守刚点校，中国政法大学出版社2003年版，序第2页。
(2) 在本章中凡是只有页码而未注明版本信息的引文，皆来自列文森著：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版。
(3) 柯文著：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，第47页。
(4) 刘守刚著：《财政中国三千年》，上海远东出版社2020年版，第324、333页。
(5) 罗荣渠著：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京大学出版社1995年版，第238页。
(6) 艾尔曼著：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版，第177、179页。
(7) 刘守刚著：《财政中国三千年》，上海远东出版社2020年版，第481—482页。
(8) 姜义华：《中华天下国家责任伦理与辛亥革命》，《社会科学》2011年第9期。
(9) 格里德尔著：《知识分子与现代中国：他们与国家关系的历史叙述》，单正平译，广西师范大学出版社2010年版，第20页。
(10) 汪晖著：《现代中国思想的兴起》（上卷第一部），三联书店2008年版，第47页。
(11) 郭颖颐著：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第1页。
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