自晚清以来中国向现代国家转型的动力来自何方？没有西方的冲击，中国自己能否走上转型之路？诸如此类的问题，一直以来都令中国学者的心焦灼着。中国史学界曾以“中国资本主义萌芽”或类似的名称，探讨过这样的问题，并将其与中国古史分期、中国封建土地所有制、中国农民起义和农民战争、汉民族形成等议题，并列为新中国史学开出的“五朵金花”。
我个人曾经从财政方面概括过中国国家转型的内因与外力(4)。就是说，在帝国财政内部存在着至少以下三种悖论或者说紧张关系：正式收入体系中官僚阶层对帝国财政既支撑又削弱的紧张；非正式收入体系中公与私的紧张；特权对工商经济发展既保护又破坏的紧张。由于这样的紧张关系无法在帝国框架内解决，因而必须实现国家的转型或升级才有解决的希望。可是，尽管帝国财政存在着诸如此类的紧张关系或者说内部缺陷，但仅从内部因素看，帝国似乎仍能长期维续下去，而不管王朝会怎样地兴衰。在一个王朝的生存期，如果君主对外征伐的雄心不大（这样军事费用不会爆发性地增长），帝国君主又能相对有力地控制皇室（在财政上使皇室经费不至于侵蚀国家财政）和官僚（使非正式收入体系不破坏正式收入体系）的行为，那么量入为出原则就不会被突破。这时财政上就会有结余，王朝就能生存，帝国也因此处于稳定期。如果上述条件不成立，那么量入为出原则就会被突破，王朝会随着财政一起崩溃。在经历过一段时间的波动后，帝国将会伴随王朝的更换而实现重生，帝国财政也因此得以重建。不过，“帝国能够长期维续”的结论是以国家所受外部威胁不大为外在条件的。一旦这样的条件不再具备，就需要国家积极行动去应对生存危机，此时帝国财政设定的消极国家职能观就再也无法继续下去，财政上就需要为急剧增长的支出寻求新的收入来源。这种新收入来源，只能从具有大量剩余及富有弹性的工商业中去寻找。而要让工商业成为不断增长的财政收入来源，国家就要积极地行动去发展工商业；要发展工商业，最为关键的是确立个人产权，以及维护经济交易规则，这就意味着要建立一个基于个人权利和财产保护的政治与法律制度。这一切，意味着帝国财政乃至帝国制度的整体转型。因此，帝国财政乃至帝国制度内部缺陷的存在，将会因国家生存危机（外部条件）的诱发，变成促进帝国财政乃至帝国向现代转型的动因。
对于中国国家转型动力（或者说在转型过程中来自西方的动力和中国自身的动力哪一个更重要）这样的问题，我个人不打算也没有能力全面彻底地进行解答。罗荣渠先生曾对此有一个综合性的意见，那就是“不论是‘西方中心观’还是‘中国中心观’，都是片面的。中国走向现代世界是各种内外因素互动作用的‘合力’所推动的。这一巨大的转变过程应该按其本来的复杂性，从单向度研究改为多向度的综合研究”(5)。本章在此节主要尝试整理列文森在《儒教中国及其现代命运》文本中对该问题的回答内容。如前文已提及的，列文森使用的分析框架是费正清先生的“冲击—回应”。在他看来，儒教中国无法实现自我转型，在转型过程中西方扮演了主动的、积极的角色；正是来自西方政治、经济、文化方面的冲击力，才给在中国延续几千年的儒家文化、君主体制造成巨大裂痕乃至断裂，并进而促使中国走向现代。下面我们分几个方面来看看列文森对儒教中国不能自我转型的论述。
在《儒教中国及其现代命运》一书中，列文森提出这样一个问题：在17—18世纪，中国出现了一批专注于考据并反对程朱理学的唯物主义思想家，这是否意味着“即使没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量也将迈入一个具有科学取向的社会？”（第3页）事实上，有许多学者都追问过类似的问题，那就是，如果没有西方文化的入侵，中国是否能够实现以理性为内在精神的现代化？
像艾尔曼这样一批学者，对于清初出现的考据学者评价比较高，认为他们“冲破了元以来尊为官方意识形态的学术话语形成的束缚，结束了新儒学的正统学说以及它的钦定理论体系和强烈的形式主义对学术事业的垄断”，“清代出现的考证学派与20世纪中国学术话语存在直接的连续性”(6)。从明代晚期由王阳明心学发展出来的“人人皆可以成为尧舜”思想以及倡导“讲学议政”的言行中，也有学者看到了民主和自由这样的现代价值观的影子，并进而认为依赖于这样的资源可以开发出中国的现代化，或者认定明清之际中国已发生朝向现代的转向。在新中国史学讨论中主张明清存在资本主义萌芽的学者更是断言，如果没有西方入侵，中国自身经济的变化也会带来现代化。
不过，列文森对这些意见不以为然。在他看来，儒家思想所推崇的非职业化的人文理想决定了中国无法依靠自身的力量走向现代，因为现代文明讲究科学、进步、商业、工业、功利主义，可是儒家学者“他们对进步没有兴趣，对科学没有嗜好，对商业没有同情，也缺乏对功利主义的偏爱。他们之所以能参政，原因就在于他们有学问，但他们对学问本身则有一种‘非职业’的偏见，因为他们的职责是统治”（第16页）。列文森又分别从考据学派的历史与明清文人画传统来分别阐明这一点。
众所周知，以伽利略、牛顿为代表的自然科学思想以及培根为代表的经验论、笛卡尔为代表的理性思维等，在推动西方世界步入现代化的过程中起到了决定性的作用。以西方发展为参照对象，从梁启超开始就有很多学者在明末清初兴起的考据学派中寻找科学的经验论或理性思维的影子，并据此认为中国社会凭借自身的力量也在走向现代化。但列文森对此不能同意。
考据思潮是以官方正统思想（程朱理学）的批评者面貌出现的，它起于晚明，在18世纪达到高峰，不同的学者分别将其称为“朴学”“实学”或“汉学”。这些考据学者，提倡客观实证的学风，致力于对儒家经典文献中的语言文字进行考证、校订，并进而扩展至对数学、天文、地理、金石等实证材料展开研究。他们大力批评空谈义理的宋明理学，指责它背弃儒学真谛，甚至应该为明朝灭亡负责。
在《儒教中国及其现代转型》一书的开始，列文森就对考据学派进行了探讨。他概述了明末清初以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的学者，从实行、可感知的具体物质出发，对（程朱）理学的唯心主义、（陆王）心学的神秘主义展开批评。在列文森看来，黄宗羲等人专注于实际的经验论思想与近代科学经验主义是“相吻合的”（第5页），但是这样的经验论“本身既不科学，也非必然导致科学的产生”（第6页）。这是因为，对科学的产生而言，重要的不是关于自然界的知识，而是向自然界提问的能力，“知识只有通过回答问题才能获得，所以要获得知识，首先必须有一个合适的能在正确的法则下追问的问题”（第7页）。但是顾炎武他们很少系统地提出问题，“不能找出事物与事物之间的本质联系”，不能像培根那样渴望“在经验与理性之间建立起一个真正的合乎逻辑的联盟”（第8页）。所以，列文森断言，“我们不应该将这些清初的经验论者视为科学家的先驱。他们的思想并不是中国将要产生科学之内在趋势的征兆”（第8页）。
列文森还举例说，被称为考据学派或者汉学家的这些学者，虽然反对朱熹的理学形而上学，但他们对儒家经典的崇拜与认同并不比理学家少，他们宣扬的实学只不过是致力于校勘经典文献，研究经典中的语音语义，寻求解答伦理学而非科学问题的答案。这样的做法“距离关切自然之谜的科学思想是多么遥远”（第10页），因此“站在科学发展的高度来看，这同其他任何方法一样都是死路一条”（第9页）。
不过，列文森强调，虽然在清初中国学者的经验论思想中找不到科学的存在，但“这不是因为他们的祖先生来就不能发展科学传统，而是他们根本就不愿意这样做”（第12页）。接下来他用绘画方面的证据来证明自己的结论。
在第一卷第二章的一开始，列文森就引用了孔子的言论“君子不器”来阐明儒家源远流长的反职业化（或专业化）传统，这样的传统与儒家知识分子因充当统治阶级而希望社会稳定结合在一起，带来了中国学者对古典主义的深深崇拜以及对变化与创新的反对。显然，这样的想法与现代化的取向严重不合，因为现代化一方面意味着体现现代理性精神的职业化必不可少，另一方面意味着体现在社会主导性商业活动中的进步、变化、创新以及功利主义也不可少。列文森举出了明清时期的文人绘画作为例证。
在列文森看来，明清画家的自我定位以及在文人画中南宗的胜出，可以说明儒教观念对专业化分工与职业观念形成有巨大的限制。比如像明朝著名画家董其昌这样的文人画家，尽管在书画艺术理论与实践方面都达到了很高的造诣，但他首先把自己定义为追求“道”甚至实践“道”的君子而不是职业的画家，不愿意甚至不屑于成为“君子不器”中的“器”。在画派的南北宗之间，南宗提倡“顿悟”“画意不画像”的唯心主义山水画（“禅画”）。相对于提倡理性的而非直觉的、更拘泥于细节的北宗工笔画，南宗更能得到士大夫们的认同。这是因为，儒家知识分子崇拜非职业化，讨厌“工笔”这一专业术语。就是说，南宗审美观之所以能够得到士大夫们的认可，“是因为他们在社会学上对优雅的士大夫风度的爱好超过了对职业化的爱好”（第21页）。
那么，如何获得南宗画派崇尚的直觉洞察力的火花呢？关键在于临摹从前大师的作品，“一个画家的‘气韵’产生，并不需要有一座真山，而只要有一座古代大师画的山”（第25页）。这样一种做法，与儒家知识分子普遍提倡的从古代圣贤作品获取真理与治国之道是一致的，“画家必须在某种风格上临摹古代作品，就像一位学文学的学生必须对流传下来的古典作品全部研究一番”（第24页）。因此，列文森断言，就中国绘画而言，用任何内在的标准来评价，“它早在明代中期以前就已达到了其风格的极限，并已开出它的最后花朵”（第33页）。此后，中国画家一代一代地模仿，可“中国人并没有对模仿感到恐惧，也没有认识到创新要求艺术家有新的创作目的”（第33页）。前文说到的考据学派也与此类似，它在17—18世纪对宋明新儒学的批评，“主要不是指责它们没有满足当时的需要，而是指责它们偏离了过去的真理”（第38页）。列文森说，只是到了19世纪后期，当中国社会在西方的压力下开始沿着西方的道路发生变化时，当西方的价值判断，如对“创造力”的赞扬开始在中国产生它的影响时，“中国人才开始对中国绘画艺术缺乏独创性产生怀疑，也才开始对一味地模仿古人感到窘困（而不是沾沾自喜）”（第34页）。
利用上述绘画方面的证据，列文森说明了明清乃至整个儒教中国时期官僚士大夫的反职业化倾向。他们景仰人文文化而不是技术性的职业文化，认为国家治理主要靠道德榜样而不是法律或其他专业行政技术，主张最适合自己需要的是儒家经典著作中的道德学说，此乃学问之“体”，而认为其他东西对于治国没有任何价值，至少价值不大。“学问的价值就在学问自身，并且由于科举考试制度，它更适宜于美学上的空发议论，而不是实践上的贯彻实行”（第34页）。就是说，只需要追求儒家经典中的学问，只需要加强道德修养，而无需培养职业技能或实现专业化，就能完成士大夫唯一的职能——治理国家。儒家知识分子所持有的这种“非职业化”观念，一直到了近代西方冲击来临后，才不知不觉地为“专业化”观念所取代，“那些为传统主义者和古典崇拜者所珍爱的东西，才会被生活在科学和革命之时代的新青年斥之为矫揉造作”（第35页）。因此，列文森的结论很清楚，现代化所需的科学经验与专业精神，是欧洲文明产生的东西，儒教中国并不存在，只能从西方引入。
有意思的是，列文森本人虽然是现代化的肯定者，但并没有否定儒家“君子不器”的主张。事实上，他个人极为热爱人类的古典文化。他也以英国作家斯威夫特为例，说明英国同样存在这种贵族式的人，他们喜爱人文学科远胜自然科学。这一现象反映了列文森思想的复杂性，以及《儒教中国及其现代命运》一书内容的丰富性。而且，列文森也从对“君子不器”这一儒家思想的某种肯定出发，同情性地解释了共产主义在中国兴起的原因，因为马克思主义同样反对专业化分工，反对将人当作工具。到书的最后，列文森还追问这样的问题，“为什么儒教会枯萎成为这样一种畸形物呢？”（第348页）他强调，可能的一部分答案是，“儒家文明推崇的是非职业化的人文理想，而现代的时代特征则是专业化”（第348页）。他最后总结说，“在反职业化的古典世界里可能是成就最高的儒家教育，所追求的目标是培养出具有很高文化修养的非职业化的自由人，这些人摆脱了非人格的系统的控制。因此，与本质上是审美的、是目的而非手段的科举考试有着密切的联系的中国官僚制度阻止了向职业化方面的发展”（第348页）。
在《儒教中国及其现代命运》一书第二卷的讨论中，我们还可以发现列文森对古代中国儒教与君主制结合的讨论，这样的讨论事实上解释了在中国产生现代国家动力不足的问题。列文森并不认为二千年中华帝国史是静止的或循环的，而认为在儒教与君主制、君主与儒家官僚、儒教思想内部之间，充满了张力与冲突，这为儒教中国的发展带来了活力。但这样的张力与活力，并不足以带来儒教中国的现代化。他的结论是，“在以往的许多世纪和朝代中，君主制和儒学相伴而生，结为一体，互相利用，现在又互相牵连，双双衰落”（第259页）。正因二者同时衰落，才会有现代中国的兴起。
在中华帝国时期，儒家思想并非简单的学术思想，它与那个时代农业家庭式普遍生产生活方式、官僚制度、教育、政治社会化过程结合在一起，甚至与天地鬼神的宗教信仰以及社会心理状况密不可分。就此来说，这本书的中译者将英文书名中的“Confucian”译成儒教而非儒家，是有一定道理的。自汉代“罢黜百家、独尊儒术”之后，儒家思想与帝国君主官僚制就成为一体而造就出儒教中国。不过，称为“儒教中国”，并不意味着在内部（儒教与君主制、君主与官僚、儒家思想不同派别间）没有矛盾或冲突。
在列文森看来，儒教与君主制既互相需要又有内在的冲突，正是这种关系才使得二者都能生存。他在第二卷第二章开头引用尼采的名言说，“几乎每一个政党都懂得：为了自我生存，就不应使反对党失去所有的力量”（第158页）。因此他断言，“儒教与君主制度之间的这种既相互吸引、又彼此排斥的张力的丧失，是造成中国君主制度瓦解的因素”（第159页）。
一方面，列文森认为儒教士人需要君主制来获得权力、实现个人理想与社会稳定，而君主制也需要儒家思想中包含的反对封建的力量。列文森所说的封建力量，是指那些具有割据能力的豪强、主张世袭的意识以及掌握武力的集团。按照列文森的说法，儒家士人构成的官僚阶层“怀有各种限田思想并对具有皇家背景的豪强始终持怀疑态度”（第161页），“儒家的理智性与封建的崇尚武力是背道而驰的”（第161页），儒家设计的通过科举考试制度来获取权力和声誉“宣告了封建主义根据出生就能获得社会地位之法律保证的无效”（第161页）。正因如此，列文森断言，虽然在帝国中仍保留了分封制，但“只要绅士-文人-官僚阶层站在皇帝一边，这种受到皇帝庇护且有名无实的分封制就不会对皇帝构成任何威胁”（第162页）。
另一方面，列文森认为儒教与君主制之间并非全然互相支持的关系而存在许多冲突，并因冲突的存在而使得君主制充满活力。这样的冲突有：儒家倡导的“孝”（家族的优先权）潜在地与君主要求的“忠”不相容（当然，忠“也不能被解释成绝对服从皇帝的意志，相反，真正的儒家的进谏或以身作则都是‘忠’的行为”，第163页）；君主统治依赖的法治与力，与儒家倡导的礼治及对君主修己品德的要求，也存在着紧张关系，再说儒家还认为，正是因为皇帝的德性显然不足以造成一个完美的社会秩序，他们才求助于法律（第163页）；君主的世袭，与儒家倡导政治地位不能继承的理想（“禅让”）之间，也是矛盾的（第162页）。所以，列文森说，“从一开始，君主主义和儒学之间的矛盾就存在，而且一直延续了下来。官僚知识分子在为了社会的稳定而支持帝国集团的同时，又常常表现出离心倾向，从而对王朝构成威胁，王朝也因其离心倾向而经常排斥官僚知识分子的力量”（第159页）。他还说，像中国这样的传统国家之所以保持了长盛不衰，是因为“它的活力或许来自对这种张力的宽容，而这种张力的丧失则标志着官僚君主制之死亡的到来”（第159页）。列文森强调，儒教与君主制之间还有一种矛盾，那就是：儒家始终坚守学者的非职业化理想（反对专业化），反对那种仅仅把人当作工具的职业训练，强调“他们自身就是目的，而不是手段，不是君主的一种工具”（第165页）；可是，君主的法治却表现出它的无人格性和抽象性，特别是像清那样的少数民族王朝的统治者，会把儒家文人作为专门的工具来使用。因此，列文森总结说，“就儒学而言，它始终都需要君主制，并始终都接受其存在，但这种接受也始终暗含有对君主制内在任意性的限制”（第167页）。
中华帝国的皇帝宣称拥有全天下的土地与人口，但他不可能实行“一人之治”。在西欧中世纪，辅助国王实施国家治理的是军功贵族，而在中国则是儒家官僚。自汉代开始，在理智生活和官僚权力之间建立起紧密联系的儒家官吏，慢慢地取代世袭贵族且始终压制着军功集团，进而成为治理国家的主要力量。经过唐代的科举制及后来君主对军事贵族的打击，到宋代，儒家文人阶级终于取得了绝对的胜利：一方面，“在严格的意义上拥有特权和世袭身份的贵族虽然始终存在，但总体上早已失去了活力”（第169页）；另一方面，“无论官僚制度还是儒教理论都得到很大的发展，并由此取得了‘文’对‘武’的绝对胜利”（第170页），宋代以后“是官僚这一文官势力阻止了武人的篡位”（第193页），以至于到20世纪初梁启超“对儒家爱好和平的文人之士取代尚武之士深感痛惜”（第169页），因为中国没法像日本那样“自我实现从封建忠诚到民族忠诚的演变”（第169页）。还有一点，列文森没有特别强调，那就是儒教理论成功地驯化了法家官吏，让帝国治理呈现出“外儒内法”的样态，从而使得帝国官僚几乎都是儒家知识分子。总之，在帮助君主清除了所有的对手（对君权有威胁的贵族力量与武人集团）之后，儒家“官僚自己则成了唯一能与王权相抗衡的力量”（第170页），以至于“有人把儒家（官僚）与君主之间的紧张关系说成是中国帝制历史中的主线”（第168页）。
列文森说，得到儒家知识分子兼官僚有效支持的君主，成功地执掌了国家大权，并开始“在某种程度上对官僚采取排斥的态度”（第170页）。这是因为，一方面所有曾经抵抗君主的力量都已减弱，君主为了进一步集权，只能将手中掌握权力的官僚作为唯一的对手，想方设法限制他们手中的权力，反对他们因私人欲望而侵蚀公共权力；另一方面，儒家官僚权力有特殊性，那就是它有独立的来源：官僚权力虽然来自君主的授予，但得到授权的原因却是儒家知识分子的个人品质（具有很高的文化修养，而不是或者说不仅仅是职业专长），“是儒家把这种品质带给了官职，而不是官职给予了儒家这种品质”（第179页）。因此，儒家官僚并非完全依赖于君主，他们可以“进出于君主的政府部门，一会儿出山，一会儿又隐退”（第180页）。君主如果“不能满足儒家对自由和身份的那种贵族式的爱好”，那“他就会冒重蹈秦朝命运的覆辙、被儒家官僚和整个社会抛弃的危险”（第180页）。列文森也指出了事情的另外一个方面，那就是儒家官僚也不能过分反抗君主，否则可能“会将自己和国家交付给曹操那样一类的残忍人物”（第180页）。这才是君主制与儒家官僚之间张力的全部。(www.xing528.com)
为了既利用又限制儒家官僚，君主做出了至少两个方面的努力。一方面，君主利用旧的力量（即贵族与军事集团）来限制儒家官僚。比如，明代用皇子分封的贵族来制约官僚力量，清代重用贵族与满洲军事集团来反对官僚势力（第176页）。列文森还以路易十四时期的法国与腓特烈·威廉一世时期的普鲁士为例，来加以比较说明（第178页）。另一方面，君主发展出新的力量来制约儒家官僚。比如，汉代皇帝就感到有必要集结一支“第三种力量”（即宦官）来压制儒家势力（第177页），明代朱棣则利用和尚和宦官的力量（第180页）。当然，在对抗官僚的斗争中，到最后，“不是皇子或贵族，而是宦官和低微的满人成了专制君主的工具”，就是说明朝的宦官和清朝的满人发挥了同样的功能，“扮演君主之援军”（第177页），帮助抵抗儒家官僚。
列文森告诉我们，不仅儒教与君主制之间长期存在着紧张关系，而且儒教“自身内部也长期存在紧张关系”（第180页）。他把这样的紧张关系总结为内与外、公与私、家庭与家族、身份与学问、惯例与法律、自由与监督这样6对关系。接下来就列文森对内与外、家庭与家族、身份与学问三者间紧张关系的论述，做一点简单的概括。
列文森所说的儒家思想中“内与外”的紧张，指的就是“修身”与“平天下”之间的关系。在儒家看来，大多数君主从事着国家治理（治国平天下）活动却无道德上的完美（修身），而孔子虽然内在有德但外在却没有君主的“位”。德与位应该合一，“知与行本应合一，但‘势’又经常将它们分开”（第181页）。特别是朱熹等人将个人修身的要求大大提高后，儒家思想就“暗含有对君主制的责难”（第182页）。
就家庭与家族的关系而言，儒家推崇以血缘和亲缘为基础的家族，君主一定程度上也愿意用超越家庭的家族来限制最基层社会的分裂。但问题是，如果家族力量过强，就可能会削弱国家的公共权力甚至含有反叛的可能；而官员若服从家族首领或家族利益，就会成为新的贵族。
就身份与学问的关系而言，主要矛盾集中在科举制方面。对君主来说，科举制有助于反对贵族分封思想，但如果官僚一旦仅靠科举就能任职，那又成为脱离君主控制的新的分裂势力。对儒家官僚来说，科举制有助于他们压制那些非文人（武士、宦官）的势力而让自己独占社会威望与权力；可问题是，纯客观的科举制又会破坏儒家的等级观念，更要命的是它把文化知识提升到个人品德之上从而腐蚀了人们的头脑（第187页）。
在列文森看来，儒教与君主制、君主制与儒家官僚、儒家思想内部，这三者所存在的上述紧张关系，“并不是旧秩序虚弱的表现，相反是它的力量所在”（第202页）。在这样的紧张关系支配下，儒教中国才有一系列的发展，这样的发展既巩固了君主制又巩固了儒教的地位。
比如说，儒教与君主制、内与外的紧张关系，使儒家官僚“为王朝的君主们披上一件道德的外衣”（第189页），就是说认为皇帝不像一般的芸芸众生，虽然并非天生的圣人，但仍然具有道德完美的可能性，君主应服从儒家制定的道德并以儒家大知识分子为师；儒家官僚从总体上来说应服从并依附于皇帝，并将道德献给君主（用道德完人的称号“圣人”来称呼皇帝）。列文森还用儒家官僚向皇帝行磕头礼来说明二者的有效联合，“磕头这一卑下恭敬的行为是对君主至高无上之地位的确认”，因为君主符合儒家的天命，“他成了天在地上的代理人”（第195页）。
在君主与官僚、忠与孝之间的紧张关系中，君主对儒家官僚有“忠”的要求，可“儒家从来都没有完全地屈从于君主对‘忠’的界定”（第190页），儒家官僚“不赞成把对旧王朝的忠转移给新王朝，这实际上是重新树立（而不是毁灭）官员作为目的而非手段的自我形象的一种方式”（第190页）。但是，儒家官僚也以“君父”一词称呼君主，即用类似于“孝”的私人关系来缓和与君主的紧张关系，从而确立自己的服从。
因此，上述紧张关系的存在并具有活力，事实上促进了二者的共同发展，“儒家是随着王权的加强（而不是与之反对）而发展起来的”（第193页），“君主专制主义的发展并没有阻止官僚儒家之地位的不断增强”（第195页）。当然，儒家官僚与君主的紧张关系甚至斗争，也始终没有终止，“直到传统时代的结束，代表中央权力的君主，都一直在从事着反对官僚扩张私人利益的斗争；而同时，抵制君主这些压力的儒家官僚则把这些压力说成是君主使天下为私产，并因此而丧失了对公共福利事业的道德关心的行为”（第201页）。直到清末，当这种紧张关系结束时，即儒教不再充当君主的盟友加对手的角色时，“作为中国人特殊之宗教的儒教则真正地衰落了（第202页），当然君主制也从此衰落。
列文森说，上述儒家官僚与君主制之间的关系，让中国结束了分封制但没有创建出一个近代国家，“唯一的解释是：儒家官僚从来都不是专家性的职业官员”（第200页）。因此，要在中国实现近代国家，就必然意味着君主制与儒家思想要一起加以反对。列文森大致从下述两个角度来论证这一点：从正面来说，是因为儒家官僚对社会革命无动于衷，不能将中国带入现代；从反面来说，是因太平天国既反对权力当局又反对儒家思想并由此带来的启示，以及民国时期复辟帝制与恢复儒教遭遇失败带来的教训。
在列文森的论述中，西方之所以能走向现代，至少有这样几个方面的原因。
第一，贵族制的存在。就是说，贵族有能力也有意愿与国王争夺权力，结果是贵族“榨干了王权的力量，他们也因此而正在榨干自己的特权”（第205页），并使自己（在法国）“成了完整意义上的寄生虫，他们不仅离开了政府机构，而且甚至把理智的功能让给了其他阶层”（第208页）。
第二，上帝观念的存在。这是因为“没有上帝也就意味着没有开端，没有时间的进化观念”（第215页），而有上帝观念就有对社会革命的接受。
第三，市民力量的存在。就是说，市民（或普通民众）在西方一直以来支持国王反对贵族，但因国王剥夺了贵族在地方生活和政府中的传统地位后，又“有意地使贵族的势力保留了下来，并使它成了自己的一部分”（第205页），这样人们就在反对贵族特权阶级时便“不得不把君主包括在反对之列”（第206页）。于是市民（如1789年巴黎市民）转而反对王权，开启“一场新颖的革命”（第204页）。
与西方的背景相比较，由儒家官僚协助君主统治的中华帝国，不可能形成上述这样的社会革命。
第一，在中国，虽然君主“总是力图铲除官僚中有可能产生贵族的那些潜在因素”（第202页），儒家官僚也对君主有批评与非难，但“不论这些非难多么具有价值，他们都不是对‘中国的政治思想具有内在民主’之观点的证明”（第220页）。个别儒家知识分子可能会走上反抗的道路，“使文人成为君主对手的是他们通过唆使民众的反叛而使王朝受到打击的嗜好”（第204页），但总体上绝大多数官僚仍充当君主的工具，并不像西方贵族那样反对君主。当然儒家官僚也从未像西方贵族那样最后沦为寄生虫，“以官员的身份为王权服务，以儒家的身份为社会思考，无论是在事实界还是在精神界，他们从来都没有陷入毫不起作用的境地”（第208页）。
第二，儒家思想缺乏上帝的观念。“儒家没有天国中存在着上帝的观念，不相信有来自上帝本人的声音”（第220页）。因此，与上帝观念不相容的儒家思想，必然排斥真正的社会革命，渴望模范君主而非世俗政治世界的变革，儒家的理想是，“一位帝王应将美德传播四方，并相应地将和谐投射到社会，而不是在逻辑上干预它，从而使它发生变动”（第215页）。虽然儒家也有天命理论以及对天命转移的信仰，但天命理论并不能保护人民也非提倡社会革命，它的作用是“保护了士大夫”（第221页）。
第三，缺乏真正反抗性的民众力量。中国的民众不像工业革命前的欧洲那样与君主有密切的联系，并通过与君主合作反对贵族来增强自己的力量。在思想上，除了支持君主制的儒家之外，不存在任何有竞争力的思想派别可用来支持民众的行动。在一定程度上，佛教、道教也持有“由救世主来拯救‘末日’的那种反社会、反历史的学说”（第211页），但它们的力量软弱，并不能真正打击占统治地位的儒学。思想的冲突往往只发生在儒学传统内部，而儒家本身是“一个反对革命的保守团体”，它“通过阐明社会体系之内在道德的作用，而不是社会体系之外在功能的运作，使这种体系成为神圣的和理智上无可批评的东西”（第221页）。
由此可见，中国缺乏西方那样经由社会革命而走向现代的条件，儒家官僚更不可能带来中国的社会革命。正如列文森所言，“王朝是使儒家免遭社会风暴袭击的避雷针，它作为革命的对象，经历过改朝换代，然而官僚却一直延续下来，没有受到革命的打击”（第221页）。中国走向现代，必然意味着儒家官僚与王朝同时衰亡。太平天国运动、民国时期复辟君主制并复兴儒教等屡遭失败，验证了这一结论。
根据列文森的说法，太平天国运动不像以往农民起义或者清代的天地会反抗运动，因为后二者反对的只是一个王朝，而前者是“要把儒学从中国社会之智慧的地位上拉下来”（第223页），通过“攻击儒家官僚不只是在社会上腐败，并且在思想上也空虚”（第233页），而达到“宣告儒家官僚已成了寄生虫”（第210页）的目的。太平天国运动反对的是整个正统的社会制度，因为“既然适用于君主制的儒家学问明确地作为卑鄙的学问而被抛弃了，那么遭到否定的就不仅仅是一个清王朝，而且还有明王朝和其他类似的王朝”（第224页）。所以，列文森对太平天国运动在中国现代化进程中的过渡意义极为强调，“具有原始革命性质的太平天国反叛沉重打击了儒家—君主之统治秩序，并把结束这一统治秩序的历史使命留给了那些不久就会出现的确切无疑的革命者”（第210页）。列文森之所以做出这样的判断，理由是发动太平天国运动的“拜上帝会”奠基于先验的宗教观，是“与儒教的一次真正的彻底决裂”（第211页）。这个先验的宗教观推崇的“天命”与儒家大相径庭，它的“天”指的是上帝，而上帝作为造物主则把时间带给了无始无终的世界；它的“命”也与儒家没有时间限制的“命”不同，指的是出自上帝之口且为人们所遵从的“命令”以及伴随命令而来的权力（第225页）。儒家的天之“命”则不同，它始终存在，只是有资格握有天命的人（家族）在不断更换；儒家知识分子因明了这种天命才可以“拒绝承认君主有把他们变成工具的权力”（第232页）。因此，“太平天国对儒学形成了真正的挑战”（第211页），“儒教受到了太平天国反叛的损害”，使自己“似乎成了地主统治的文化外衣”，这就为后来的中国共产党人发动革命奠定了基础（第234页）。
民国的建立意味着君主制与儒教一起衰亡，虽然民国“没有引起社会变动”，但它“使新思想的产生和发展成为可能”（第142页）。此时无论是君主制还是儒教，都不可能在中国恢复地位了。虽然反共和的情绪与传统力量的存在，一度让袁世凯复辟君主制并使张勋短暂复辟了清王室，但这两场君主制的复辟快速败亡，证明没有儒教支持的“君主制度就已经丧失其功能”（第145页）。而儒教因不能保证中国避免亡国灭种的命运，在太平天国及更多受西方思想影响的知识分子攻击下，早已衰落不堪。日益失去影响的儒学，在民国时期“与其说是一种教义，还不如说是一种情感，它与共和主义者对过去价值的怀疑论相对抗”（第147页），残余的儒学和当时的所有复辟帝制运动建立了联系，并随着复辟运动的失败而进一步衰落。虽然也有儒家思想的支持者认为，儒教“已成为中华民族特殊的（历史的）组成部分，是它的灵魂或国性”，主张“中国也应定孔教为国教，尤其应该保护这一国性”（第151页）。但列文森评价说，当儒教被视为“国性”时，“它使本可以被保存的这种文化之体分解了”（第151页）。这是因为，若作为“体”，儒教就是文明的本质，具有绝对价值；可若作为国性，儒教只是“中国”文明的本质，是历史相对主义世界中的一个价值复合体，不再具有绝对的价值。于是视儒教为中国的“国性”这一浪漫思想，剥夺了儒教自身的精髓，即作为普遍性真理的价值（第151页）。
进入民国之后，以陈独秀为代表的一批新文化运动倡导者，已经明确宣布“中国应该拥有现代人所要求的那些东西”（第154页）。所谓现代人要求的东西，显然既没有君主制也没有儒教，在他看来，“儒教是一种陈旧的思想，它会扼杀目前民族的活力”（第154页）。此时尝试建立的是西方那种现代的国家，它拥有集权的技术工具，但“在文化上却破除了儒家要素”（第236页），在政府内活动的是作为工具的、可替换的官僚（“民国对‘官’的强调和对‘臣’的排斥，是一个职业化了的、反文人的世界的特殊标志”，第245页），而不再是“不器”的儒家君子。于是，“幽灵般的君主制和幽灵般的儒教在枯萎中最终联合了起来，它们虽然彼此不再干扰，但生活也同样不再干扰它们，它们已成了博物馆的老古董”（第242页）。
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