文化与社会互构：公私实践的视角优化

在上一节，研究者通过对中西“公”“私”内涵进行梳理与比较，厘清了两种公私观念——同构性“公/私”与领域性“公/私”。作为与公私观念相关联的两个面相，社会格局有其秩序（即社会秩序），自我亦有其秩序（即心理秩序），两者相互耦合，共同对公私实践产生影响。

现实生活中的公私实践纷繁复杂，其影响因素众多，绝非只有“公私观念”一个。聚焦于作为公私实践主体的个体，从社会学的角度来看，他（或她）是在既有社会结构的制约下行动的，并在行动中透过对自己所拥有的知识与策略的运用，参与了对社会结构的建构与再生产；从社会心理学的角度来看，他（或她）在行动中直接面对的是形形色色的人，因此，需要基于人己、群己关系对自我进行定位，对公私实践进行定向。由此可见，“社会格局”与“自我构念”亦是两个不可忽略的重要影响因素，它们分属于社会、个体两个不同水平，其中，前者具体涉及两个不同的面相——“社会关系在不同水平上的组织”与“资源与机会配置机制”（Johnson，2008）；后者具体涉及现实生活中的人己、群己关系在个体自我界定中的“投映”，以及与此相关联的伦理定向。通过梳理和分析这两个因素对公私实践的影响，可以揭示出潜隐其后的社会逻辑与心理逻辑。

（一）自我构念的内涵、分类及其本土化重建

在社会心理学研究领域，对“自我”的关注和研究向来已久，然而，在西方人去脉络化的人观——“一个自足而独特，或多或少处于一种整合状态的动机与认知的综合体；一个可将意识、情绪、判断与行动组织成为一孑然独立于世（包括其他人以及社会与自然环境）的独特整体的动态中心（dynamic center）”（Geertz，1974）——所带来的迷思的遮蔽下，其中一个最为基础和核心的议题——“自我与文化的关系”或“自我的社会文化性”——却迟迟得不到关注。直至20世纪末21世纪初，一场以“自我的社会文化性”为指向，可以堪称为“重新发现自我”的研究热潮才真正兴起，这与社会心理学研究的文化转向、跨文化社会心理学研究的推动，以及文化心理学与批判社会心理学（critical social psychology）等新兴交叉学科的形成不无关系。

“自我构念”的概念即是由马库斯与北山（Markus ＆ Kitayama，1991）在这场研究热潮中率先提出的。所谓“自我构念”是指“个体透过自身与他人的关系如何看待自己”，或者说，个体基于“人（群）己关系中的我”（self-in-relation-to-other）对自我的界定与理解（Cross，Hardin，＆ Gercek Swing，2011），需要予以强调的是，此处的“我”既包括“与其他个体关系中的我”（self-in-relationships with other individual），也包括“与群体关系中的我”（self-in-relationships with groups）（Kishima，Koval ＆ Kashima，2011）。这一概念的提出，在一定程度上应和了泰勒（Taylor，1989）的观点——“一个人只有处于其他人的自我中，才能成为一个自我”。

1.西方自我构念内涵的梳理与分析

准确地说，有关自我构念的研究早在20世纪80年代中后期即有零星出现，但直到“自我构念”这一概念提出之后，才明显地迸发涌现出来。在十余年间，研究者相继提出了一系列的自我构念，这其中包括“自足式个人主义”（self-contained individualism）与“包容式个人主义”（ensemble individualism）（Sampson，1988）；“独立型自我构念”（independent self-construal）与“互依型自我构念”（interdependent self-construal）（以下分别简称为“独立我”“互依我”）（Markus ＆ Kitayama，1991）；“对话自我”（dialogical self）（Hermans，Kempen，＆ Van Loon，1992）；“个体我”（individual self）、“关系我”（relational self）与“群体我”（collective self）（Brewer ＆ Gardner，1996）；“关系性互依型自我”（relational-interdependent self-construal）（Cross，Bacon ＆ Morris，2000）等。诸多研究表明，自我构念能够影响个体的认知、情绪、动机以及认知绩效（cognitive performance）、审美偏好（aesthetic preferences）、社会互动等行为面相，且表现出依随情境的变化而变化的特性以及个体差异性（Stapel ＆ Koomen，2001；Singelis，1994）。在此，基于研究的实际需要，仅有选择地对马库斯与北山、布鲁尔与加德纳的自我构念理论进行梳理与分析。

（1）独立我与互依我

“独立我”与“互依我”这一组概念的提出，源于马库斯与北山对散见于日常生活中的东西文化差异的反思，以及对一系列主要以亚洲人、美国人为研究对象的相关研究的比较考察。他们发现，生活中不同文化下的人们对自我、他人以及彼此之间的关系有着截然不同的构念（参见表2-4），而这些构念通常又会影响甚或在很多时候决定了个体经验的性质。以对自我的构念来看，西方人总是倾向于将自我视为一个拥有独一无二的内在特质（internal attributes）组合，独立于其所处社会环境的自由、自足、自主的人，与此相反，东方人则总是倾向于将自我视为嵌入在某一社会背景中的一分子，且与他人有一定人际联结，彼此相互依赖，并以此联结来界定自我。

表2-4　独立我与互依我的比较^[3]

由表2-4可以看出，“独立我”与“互依我”的关键区别在于对自身/环境的优先关注倾向，即究竟优先关注自身，抑或环境；显著区别在于自我心理边界的特性不同：前者边界清晰坚实，后者边界颇具弹性，易随情境的变化而改变。至于最为重要的区别，马库斯与北山认为，它主要体现在“他人在自我界定中所发挥的作用”。在他们看来，他人与周遭社会环境对这两种自我构念都很重要，但不同的是，对于“互依我”而言，他人因为自我界定所需，而被包括进了自我的边界之内，于是就成了自我借以组织自身经验的具体指向，与此相伴随的“个人感”（the sense of individuality）通常包括对自己或隐或显的预期将会给予反馈的他人的注意与回应，以及为维系和加深既有互惠性人际关系而有意对其以他人为中心（other-focused）的情绪与欲望进行的调控。而对于“独立我”而言，他人因较少与当下的自我界定或认同存在核心关联，而处于自我边界之外，与此相伴随的个人感通常包括对自身作为行动者以及自身行动的产生者的感知。

从现有相关研究来看，越来越多的研究者（Markus ＆ Kitayama，1991；Singelis，1994；Triandis，1989）倾向于认为同一个人集“独立我”“互依我”两种自我构念于一身，但其所处文化环境却通常会更为强劲地促进其中一种自我构念的发展。以上所提到的尼斯贝特的理论模型足以解释这一点。

（2）个体我、关系我与群体我

如果说“独立我/互依我”是马库斯与北山基于跨文化视角提出来的，那么，“个体我/关系我/群体我”则可谓是布鲁尔与加德纳基于本土文化比较提出来的。这三种自我构念是布鲁尔与加德纳对人类基本动机理论、社会认同理论（包括自我分类理论）及依恋理论等多种理智资源进行创新性整合的产物。总的来看，他们对这三个构念的建构较为强调自我的社会文化性，其中满荷着社会关怀，从中能够看出个体心理现实的涵摄范围，随着自我包容水平（level of inclusiveness）的扩增（或自我边界的伸展），由自我扩及重要他人（significant others）、关键群体的变化脉络。具体来看，“个体我”、“关系我”与“群体我”是三种各自有着不同起源、自我价值来源及社会动机的自我构念或自我表征（Brewer ＆ Gardner，1996；Sedikides ＆ Brewer，2001）。

“个体我”类同于“独立我”，是一种“自足式自我”，其中包含着有助于将自己作为各种内在特质的聚合体，与处于同一社会情境之中的他人相区分开的自我概念。这一种自我表征依赖于人际比较，与之相关联的主导性心理动机是自我保护或自我增强。

“关系我”与“群体我”均可谓是一种“包容式自我”，借由“自我（边界）的社会性扩展”（social extensions of the self）获得，但不同的是，两者在使自我（边界）得以扩展的社会联结（social connections）上存在差异：前者与人际认同（interpersonal identity）有关，是与重要他人建立的个人化依恋性纽带（personalized bonds of attachment），而后者则与社会认同（social identity）有关，是与特定符号化群体或社会类别建立的非人格化纽带（impersonal bonds），诚如特纳等人所指出的那样，社会认同源于自我的“去个人化”感知——“对自我的知觉由‘独特的个人’转变为‘特定社会类别中可予以替换的范型’”（Turner，Hogg，Oakes，Reicher ＆ Wetherell ，1987）。

通常来说，“关系我”所根植的常见亲密对偶关系（intimate dyadic relationships）主要有母子关系、朋友关系、恋人关系以及诸如师生关系之类的特定角色关系，这其中也往往隐含了对自身所属有着更多对面对面交流的小群体（本质上是由亲密对偶关系构成的网络）的认同。与此相应，“关系我”所包含的是与关系伙伴所共享的，且有助于界定自身在重要关系中的角色或地位的自我概念，进一步说，其自我表征依赖于反思性评价（reflected appraisal），与之相关联的主导性心理动机是保护或增强“重要他人”、维系关系。而“群体我”所包含的是将内群体成员与相关外群体成员区分开的自我概念，其自我表征依赖于群际比较，与此相关联的主导性心理动机是保护或增强内群体。

2.基于本土社会文化现实对西方自我构念的批判与重建

在完成对上述两组自我构念——“独立我/互依我”“个体我/关系我/群体我”的梳理与分析之后，需要着重思考两个方面的问题，它们是否都能够全面有效地反映本土社会文化心理现实，具有相对较高的本土契合性，通俗地说，是否存在“水土不服”的问题；出于从群己关系的视角研究当前转型期下公私实践的需要，除了能够予以保留的自我构念之外，还需要基于本土社会文化现实，重建或建构哪些自我构念。在着手探析这两个问题之前，首先要认识到以下两点基本差异的存在及其意涵：

第一，中西方人各自生活在不同的社会格局之下，不同的社会格局不仅意味着社会关系在人际、群体、群际等不同水平上的组织均不相同，还意味着资源配置模式亦有差异。总的来看，在西方人所生活的“团体格局”下，“人”“人”独立而平等，边界清晰坚实，且同时都与“群”有着同质的关系；在中国人生活的“差序格局”下，“人”“人”相互依赖，边界模糊，但同时却未必平等，且与“群”有着不尽同质的关系（费孝通，2008），或者更进一步说，每一个人都生活在以“己”为中心，依照“暗含着一种伦理和情感导向”（杨宜音、张曙光，2012）的差序性框架——“亲亲尊尊（远近亲疏、上下尊卑）”——建构起来的“关系网”之中。显然，团体格局隐含着所谓“以平等分立为特征的群己边界与结构”；差序格局隐含着所谓“以上下同构为特征的群己边界与结构”。种种现实表明，随着社会转型的推进，中国本土社会正在或已经发展成为以差序格局为基底，差序格局与团体格局两相混杂的社会（马戎，2007）。

第二，中西方人在自我心理边界特性及机制上各不相同，不同的自我心理边界特性及机制，意味着不同的自我结构。中西方人虽均有“个己”，但不同的是，西方人的“个己”边界较为清晰坚实，因此，“个己”即为“自我”；中国人的“个己”边界相对模糊且具有弹性与可渗性，随着此边界的伸缩，他人或进或出，进则为“自己人”（当然，也只有那些具有重要或特殊意义的人，才有可能成为“自己人”），出则为“外人”，“个己”与“自己人”共同构成“自我”（杨中芳，1991；杨宜音，1999）。

追根溯源，“独立我”、“个体我”与“集体我”等三种舶来自西方社会心理学界的自我构念，本身即根植于团体格局，因此，它们也同样适用于解释个体日渐崛起，团体格局与差序格局两相混杂背景下的中国人的部分社会心理与行为，不存在“水土不服”的问题。将这三种自我构念相应地置于平等分立的群己结构中来看，“集体我”无疑与“公B”相关联；“个体我/独立我”无疑与“私B”相关联（如表2-5所示）。那么，在上下同构的群己结构中，与“公A”“私A”相关联的自我构念又分别是哪些呢？

表2-5　两种群己结构下的自我构念

从现有本土社会心理学研究来看，这些自我构念分别是“大我/小我”（杨中芳，1994；杨宜音，2008）、“公我/私我”（汪凤炎、郑红，2008）。“小我”在很多时候是指“个己”（但有时候，是相对于“大我”而言的）；“大我”则是指“以‘小我’所归属的团体（可以是家庭、工厂、社会、国家）为自身界限的、具有包容性的‘自己’”，经由一番自发自为的修身“去私”功夫（包括儒家所讲求的以“推己及人”为要旨的“恕”的功夫等），“小我”可渐次外推扩展为“大我”，其中经历了从最初仅仅包容个己，到包容家庭，再到包容社会与国家，最终到包容天下的动态过程。这样一种以“自己”为中心向外推的过程，决定了中国人的“集体主义”是一种“牺牲‘个己’，或将‘个己’扩散到包括其他团体成员”的集体主义（杨中芳，2009）。至于“公我/小我”这一组自我构念，则与“大我/小我”互为镜像：“公我”对应于“大我”，“私我”对应于“小我”（汪凤炎、郑红，2008）。这在一定程度上可视为儒家基于推动实现公私相贯的需要，而提出的“修身、齐家、治国、平天下”的文化设计所形塑的结果。

然而，现代中国个人主义思潮的变迁研究表明，从近代到当代，大我逐步走向了嬗变、异化，并因此日渐“失去了其原来的超越性质，而不断还原为世俗的意义”，直至最终解体，与此相伴随的是，“小我（个人）失去了大我的规约，变异为唯我式的个人主义”。所谓“唯我式的个人主义”即是指一种“以自我为中心，以物欲为目标，放弃公共责任”为特征的自利性的人生观念和人生态度（许纪霖，2009）。阎云翔（2006）在其著作《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》中，对在建国后中国发生的社会变迁中涌现出来的“自我中心的无公德的个人”，以及其所表现出的“唯我式的个人主义”进行了细致而生动的勾勒。上述这一社会变迁状况意味着，在上下同构的群己结构中，与“公A”相关联的自我构念——“大我”——可能更多地处于一种“缺席”状态（当然，这只是就常态化凸显情况而言，不可否认，在诸如政府或社会动员的情境下，“大我”仍有可能凸显）；而与“私A”相关联的则是类同于西方意义上的“个体我”的自我构念，客观地说，两者在具体意涵上可能有些许不同，但在对自我内在价值以及自我福祉实现的关注和强调上却是相当一致的，毕竟“个人的发现”甚或“个人的崛起”早在晚清民国时期即已现出端倪（许纪霖，2009），在改革开放三十余年来的社会转型中更是蓬勃兴盛。

如果说“大我”作为一种表征着道德化群己关系的自我构念，已随着以祛魅化、理性化和世俗化为特征的现代性的增长走向衰微，那么，对于当下的中国人而言，表征着世俗化群己关系的自我构念又是什么呢，它是否类同于西方意义上的“互依我”“关系我”？对于这一问题的回答，需要从本土社会文化现实谈起。众所周知，中国人素有讲“关系”，讲“圈子”的惯习，不少人将“积攒人脉，选好‘圈子’”奉为成功之道。这无疑是转型期下俗世生活中最具代表性的面相之一，从中可以透视出世俗化群己关系的存在。

讲“关系”，讲“圈子”的重要性，从诸如“关系是生存维生素”（于阳，2006）、“进了班子还要进圈子，进班子不进圈子等于没进班子，进了班子不如进圈子，进了圈子不进班子等于进了班子，圈子决定位子”（杨新城，2012）等流行语中可窥一斑。从社会心理学的角度来看，所谓“圈子”是一种特殊的群体，或者更进一步说，是一个“自我中心社会网”，它作为一种差序结构，既有“拟似家人”（亦即“班底”“亲信”）这样的“内核”，又有“以熟人为主的外围”，人情交换使这一外围保有相对较高的弹性，以及一定的开放性（参见图2-4）。总的来看，“圈子”的边界具有可渗透性和模糊性，可进可出；其中的“关系”具有弹性，可升可降（罗家德，2012）。通常来说，处在“圈子”中心者往往是掌控着稀缺性社会资源的重要人物（例如领导等），换而言之，稀缺性社会资源主要集聚于“圈子”的中心，愈是接近中心，资源分布密度就愈大。与此同时，还应当认识到，除了“圈子”这一“平面横向结构”之外，在社会之中亦有一纵向层级结构（即社会分层），一般来说，稀缺性社会资源主要集聚在社会结构的上层，愈是接近上层，资源分布密度就愈大。合而观之，稀缺性社会资源向上圈层中心集聚的现状，驱动着人们竭力向社会结构的上层流动，向圈层中心流动，进而将整个社会的人际关系结构形塑成了一个类似金字塔的“紧缩圈层结构”（周建国，2005）。已存在多年的“考公务员热”现象，以及新近曝出的一些贪腐窝案（例如中石油窝案、中移动窝案、深航窝案等），在从侧面佐证“紧缩圈层结构”的存在的同时，亦启示“圈子”与中国人的公私实践有着不容忽视的关联。

图2-4　网络圈子分层结构和人情交换^[4]

沟口雄三（2011）在阐述和分析中国特有的“连带的公”时，即已指出其所具有的“圈子”特征，以及由此带来的诸多弊端——“封闭性、排他性、局地性以及依存于权力的等级性”（这些弊端的存在，显然阻碍了“公”的民主化），并主张在研究和探讨中国“公”的民主化途径时，要务必选择从“个体作为‘关系的集结点’”这一视角来切入。事实上，这里试图对与“圈子”相关联的世俗化群己关系或自我构念所作的探讨，正是也必然是基于这一视角。具体而言，“圈子”内的“关系”不具有均质性：无论从关系赖以建立的基底及历程还是关系疏密程度来看，每一个人与其他人的“关系”都不尽相同，从处于中心位置的核心人物的角度来看，总有人处于“外围”，也总有人处于“内核”，事实上，即便同处于“外围”或“内核”，关系也有远近亲疏之别。尽管如此，但彼此相一致的是，每一个人都倾向于以“个己”为中心，以自我边界的伸缩为机制，基于由先赋性与交往性共同构成的亲疏结构，形成“自己人/外人”分类（杨宜音，2000）。所谓“自己人/外人”并非是社会类别，而是心理关系类别，它所折射出的一种与“关系”相关联的建基于群己关系的自我构念，显然有异于“集体我”。

那么，这样一种自我构念是否是西方意义上的“互依我”或“关系我”呢？客观地说，“互依我”虽然在一定程度上抓住了中国人在社会心理上异于西方人的两个“殊相”，即“优先关注倾向性”与“自我心理边界的特性”，但却并不能有效地反映中国人所嵌入的社会格局及其影响：生活在差序格局中的人们，在社会认知（包括自我构念）上很容易“带有关系网的图式”，或者说，较为倾向于以“己”为中心，有意或无意地循以“亲亲尊尊”的差序性框架（杨宜音、张曙光，2012）。而“关系我”的问题，则在于其所建基的“关系”，主要是以个体为中心的西方社会文化脉络下的成对性关系（dyadic relationship）——交往双方相互平等，彼此独立，互为依恋，而不是流布于中国人日常生活实践之中的可借以区隔“自己人/外人”的“关系”——“你中有我，我中有你”。总之，这样一种自我构念既不是“互依我”，又不是“关系我”。

杨宜音（2013）将这一异于西方意义上的“关系我”，但同样与“关系”相关联的自我构念，称之为“关系化我”。对于这一本土自我构念所呈现出的“关系性”，何友晖、陈淑娟、赵志裕（1991）曾做过如下描述：

“在中国文化里，自我不是一个个体的自我，它对自己的存在、独特性、方向感、目标和意愿均没有很强的自觉。自我与非我间的界线不清，人我的疆界不明。中国人的自我可称为关系性自我。他对其他人的存在具有高度的觉察能力。别人在自己现象世界里的出现与自我的浮现，已到了水乳交融的境界；自我与他人同体，并在现象世界中分化开来，形成“在他人关系中的自我”，这就是自我在现象世界中的表现。”（何友晖、陈淑娟、赵志裕，1991）

建构“关系化我”这一概念的重点与难点，也同样在于厘清借以实现“自我的社会性扩展”（social extensions of the self）的有关机制。如果说“集体我”借以实现“自我的社会性扩展”的机制是“类别化”，那么，“关系化我”借以实现“自我的社会性扩展”的机制可谓是“关系化”。从表面来看，这两种机制同是以自我为核心，彼此有着较多的相似性，但实际上却有着实质性的区别：“类别化”是指个体借由“去个体化”的认知历程，与特定社会类别范畴建立非人格化的联结，以“内群体/外群体”的区隔为终结；而“关系化”则是指个体借由自我边界的伸展，将关系他人包容进来，进而与由此形成的心理类别范畴建立人格化的联结，以“自己人/外人”的区隔为终结，与此相应，“关系化我”所包含的是有助于将“自己人”与“外人”的自我概念，其自我表征也同样依赖于群际比较，与此相关联的主导性心理动机是保护或增强“自己人”。

换个角度来看，潜隐在“集体我”与“关系化我”背后的是两种不同的“我们”概念或群己关系，“类别化”与“关系化”则是这两种“我们”概念或群己关系的建构机制（杨宜音，2008）。从理论上来讲，“关系化”是以自我与社会分化程度不高为特征的传统性的一个注脚，而“类别化”则是以自我与社会分化明显为特征的现代性的一种表征。那么，在以“熟人社会”向“生人社会”的逐渐转变为重要特征的转型进程中，这两者究竟是继替关系，抑或是共生关系呢？一项有关大学生同乡交往的社会心理学研究表明，它们并非是继替关系，而是共生关系，且彼此之间“实际发生了相互缠绕、竞争与协商”（杨宜音、张曙光，2012）。这意味着“集体我”与“关系化我”、类别化“我们”概念与关系化“我们”概念，也在其间发生了“相互缠绕、竞争与协商”。在现实生活中，还有很多例子可以佐证这一点，例如，从“石油系窝案”中即能看到上述两种自我构念或“我们”概念的相互缠绕；再如，以前面所提到的流行语——“进了班子还要进圈子，进班子不进圈子等于没进班子，进了班子不如进圈子，进了圈子不进班子等于进了班子”——为例来看，如果说“班子”是类别化群体，那么可以说“圈子”则是关系化群体，同时嵌入在这两种群体的个体往往可能要面对上述两种自我构念或“我们”概念的竞争与协商。当然，除了“集体我”与“关系化我”之外，还须考虑“个体我”与这两种自我构念的交互作用。(www.xing528.com)

（二）社会格局、自我构念与公私实践

从现有文献来看，费孝通先生也许是最早从社会学的视角对社会格局与公私实践之间的关联进行审视与观照的学者。他曾在其著作《乡土中国》中指出，“所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界限怎样划法的问题”（费孝通，2008），并认为有必要将“私”的问题置于整个社会格局之下进行分析，同时还试图通过中西比较揭示出中国“私”的问题的社会结构性根源。

费孝通先生分别以“投石入水”“捆柴”为喻，区分了两种不同社会格局——“差序格局”与“团体格局”，在其看来，生活在“差序格局”之下的中国人并不乏自主性，而且表现出了较强的“自我主义”，即随时随地以“己”为中心，依关系亲疏远近，向外推衍出“富于伸缩性的网络”，换个角度说，这一具有连带性的网络，系由许许多多在关系上距“己”远近不一的“圈层”构成。如此特殊的社会关系结构，在赋予“公”以“连带性”特质——包蕴着“私”，并将“私”联结为“共同圈子”（沟口雄三，2011）——的同时，也形塑了“公”“私”的相对性：对于同样一件事情，站在相应“圈层”向外看（面向“外人”）即“为私”，向内看（面向“自己人”）则“为公”，这诚如费孝通先生所言：

“这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”（费孝通，2008）

中国“私”的问题，也即在于人们面对“为公还是为私”的两难处境，更倾向于选择由内而外地优先增进与维护“自己人”的福祉。其中，中国人对最为切近的“自己人”——血亲乃至整个熟人社区——的信任与忠诚非常之高，以至于其在除此以外的包括国家在内的更大圈层上的公共实务参与上，给人留下了“一盘散沙”的印象。著名人类学家许烺光先生曾分析指出：

“中国人并不总是处处都像‘一盘散沙’。在他们所关切的亲属和地方性组织的内部，他们相互黏附在一起就像最坚硬的黏土。而一旦对个人的要求超出他们对基本团体忠诚的限度，中国人就会暴露出‘散沙’的特点。”（许烺光，1989）

对于上述问题，与其将之归因为儒家“爱有等差，施由亲始”思想的影响，还不如将之归因为稀缺资源的获得全面依存于地缘与血缘相互缠绕、互为强化的熟人社会（特别是家族）的客观现实。孙立平曾对此做过详细分析：

“在中国传统社会中，血缘的关系和地缘的关系之所以能占有这样一个重要的地位，根本的原因是在于，社会中的那些最为重要的资源正是按照这两个基础，特别是血缘的基础来进行分配的。财产是依照血缘关系来继承的，生产和消费是以家庭来进行的，合作的形式是以血缘为基础的家族和以地缘为基础的邻里，交换基本上是以地缘为基础实现的。”（孙立平，1996）

从社会心理学的角度来看，在人己、群己界限模糊的差序格局的影响下，中国人的社会认知带有明显的差序性，其中一个重要表现是，人们在自我构念上更多地凸显以“关系化我”，进而在公私实践上表现出“对外为私，对内为公”的倾向。与此同时，从费孝通先生的描述与分析中可以看出，在人己、群己界限分明，且“把权利和义务分得清清楚楚”的团体格局下，人们在自我构念上或凸显以“集体我”，或凸显以“个体我”，无所偏执，进而在公私实践中表现出公私分明的倾向。

“我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几捆柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方……个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的一分权利上控制个人。”（费孝通，2008）

在此需要特别强调的是，费孝通先生所探讨的是传统社会格局与公私实践之间的关联。毋庸置疑，中国社会转型在1949年新中国建立之后（特别是1978年改革开放之后）进入了一个相对快速的实质性发展阶段。那么，其间社会格局究竟发生了什么样的变化，或者更为具体地说，“差序格局”是否还存在？对于这一问题，国内学者所持观点不尽相同，大致可分为以下两种：

第一种观点认为，“差序格局”已不存在。持此观点的学者相对较少。例如，孙立平（2006）研究认为，“差序格局”是作为一种建基于“个人对血缘关系和地缘关系的依赖和效忠”之上的，“对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局”，在1949年之后即被“社会主义的再分配经济体制”替代了，人们在新的资源配置方式的基础上建构出了以“纵向的庇护主义关系与横向的工具性的个人关系相交织”为基本轮廓的社会关系结构。

第二种观点认为，“差序格局”依然存在，但有所变化。持这一观点的学者相对较多。例如，马戎（2007）基于经验观察认为，“在上个世纪的中国社会，已经有部分地区和部分人员开始逐渐脱出了‘差序格局’的套子，接受了部分‘团体格局’的观念，成了一个两种成分相互混杂的社会”，与此同时，他还指出，“‘差序格局’以及相关规则”的影响千变万化，可能存在代际差异与群体差异，它还将在较长的历史时期存续下去。杜瑛（2006）、柴玲与包智明（2010）通过对国内有关“城中村”“亲缘关系在乡镇企业发展运营中的角色”“亲缘、地缘关系在劳动力流动中的作用”“农民工城市融入”“新时期下农村社会格局”等方面的研究进行梳理，指出在已发生变迁的当前中国社会，“差序格局”也同样存在，只不过在具体内涵与取向上发生了变化——在具体内涵上已由父系血缘关系扩展到姻亲、拟血缘关系、地缘和业缘关系；在取向上则从两维取向（人情与伦理取向）转为三维取向（人情、利益与伦理取向），并因此而呈现出多元化与理性化的特点；“团体格局”呈现出日益增多的趋势。

上述两种观点的根本分歧在于差序格局研究维度不同：前者侧重于关注“资源配置”这一面相，其所凸显的只是现实社会关系诸多构成要素中的一种——“利益”，而后者则对“现实社会关系的构成要素”（如伦理、利益、情感等）给予了整体性关注。相比之下，前一类研究视角着实独特，但或多或少有失偏狭，且多以西方概念与理论框架来嵌套中国本土社会现实，这就不免会遮蔽部分真相。比如，以孙立平（2006）的研究为例来看，他对社会主义再分配经济体制确立之后的社会关系结构建构的分析，以“‘差序格局’实际上也是一种对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局”为逻辑起点，建基于“原子化”“庇护主义”等带有浓厚个人主义与工具主义色彩的西方概念与理论框架，因此，其所透视出的只能是一对一的赤裸裸的工具性交换，它在纵向与横向上分别表现为“庇护主义关系”与“工具性的个人关系”。对于这两种关系的建构，孙立平并没有进行详细的分析，只是强调它们更多是以利益为取向，系一种或多或少着眼于未来收益的计策性行为（工具性的个人关系在这一方面的表现尤为明显）。显然，这一计策性行为是以资源配置权掌控者为中心，而不是以自己为中心，那么，其现实合理性基础是什么呢？粗略地讲，无非就是社会关系结构的差序性，其逻辑是尽可能地缩减自己与“中心”的心理社会距离，使自己在获取资源的竞争中占据一个较为有利的位置。孙立平所转述的沃尔德（Andrew G.Walder）的研究发现，本身即佐证了这一点。

“积极分子不仅会积极响应领导人的倡议，而且会协助干部做许多工作。对于一个领导人来说，他要完成他的各种任务，对此，积极分子的帮助是至关重要的。正因为如此，在各单位中依靠积极分子和骨干来推行各种活动，成为一种普遍的现象。而在八小时之外加班加点工作，也成为积极分子活动的一部分。而在这种场合中，积极分子和领导人很容易熟悉起来，并建立其密切的私人关系。那些表现好或有能力的积极分子将被选拔到办公室工作。因此，在这种关系中，实际上存在一种交换，付予的报酬除提升外，还包括许多其他的物质的或非物质的好处。”（孙立平，1996）

这充分说明，在新中国成立之后，“差序格局”并未因稀缺资源配置方式由“血缘与地缘关系主导”转向“国家垄断与再分配”而彻底消失，相反，它“改头换面”，仍然继续存在着，确切地说，是与“团体格局”混融共生着。事实上，在进入20世纪80年代之后，随着改革开放进程的历史性启动与日渐深入，国家对市场、社会与个体的不断释放，稀缺资源配置方式由“国家垄断与再分配”到“权力、市场与权威主导”的逐渐转向，“熟人社会”到“生人社会”的逐步过渡，以及民主法制化进程的实质性推进，这一状况愈发明显，广泛存在于社会的各个领域、各个层面以及各类人群之中。透过不断涌现出来的上述第二类研究，即能看出这一点。遗憾的是，如此复杂微妙的真相，在第一类研究中却被粗线条式的“勾勒”遮蔽了。

基于此，研究者更倾向于认同上述第二个观点。那么，相对于传统“差序格局”而言，当代“差序格局”究竟发生了什么样的变化，或者说，新旧两种“社会格局”究竟有何异同？基于以上对现有相关文献所作的简要梳理与分析，大致可概括为以下三点：

第一，两者虽然均根源于稀缺资源占有的非均衡性，但不同的是，在传统社会，主要是以包括家族在内的“熟人社会”为稀缺资源的“集散点”；在当代社会，则是以单位（特别是“体制内单位”）或市场为稀缺资源的“集散点”，“中国式求人”现象即从侧面鲜明地反映出了这一点。

第二，两者虽然均建基于“亲亲尊尊”的差序性框架，但不同的是，在传统社会，所涉关系相对单一（主要是指血缘关系与地缘关系），以伦理、人情为取向；在当代社会，所涉关系日趋复杂多样（如血缘关系、姻亲、拟血缘关系、地缘和业缘关系等），以利益为主导取向，同时兼有伦理、人情取向。这无疑是两者之间最为重要的差异，从中可以看出“关系”确已成为人们赖以获取利益的一种行动策略（Yang 1989），其突出特征是“工具主义”（Gold，1985）。

第三，两者虽然均以“己”为中心，但不同的是，在传统社会，个体一直处于被动的状态，其与社会结构之间的张力相对较弱，可能更多地表现出一种顺应的心态；在当代社会，个体的崛起势不可当，其与社会结构之间的张力相对较强，则可能更多地表现出一种主动适应的心态。如果说个体在传统“差序格局”中的能动性，主要体现在以增进与维护“自己人”福祉为目标指向的社会实践方面，那么，可以说，个体在当代“差序格局”中的能动性，则主要体现在以获取稀缺资源，增进个人福祉为目标指向的计策性行为方面。这种能动性能从“复旦学生举报导师评选院士造假”等事件中可窥一斑。

对于“差序格局”与“团体格局”两相混搭的社会格局（以下简称“混搭格局”）的复杂性，马戎（2007）曾作过如下描述：

“中国社会中的“单位”，在建立时往往就是一个小集团在社会正式组织结构中的表现形式，即使在团体初创时由于上级的安排，人员来自‘五湖四海’，但是过了一段磨合期（即是重新建立私人关系网络的过程）之后，仍然会形成人们的‘圈子’，换句话说也就是出现新的‘山头’。一个单位如果没有上级领导的掌控，没有上级有意识地去维持其内部各个小‘山头’之间的平衡，就会逐步出现一个‘山头’（以单位某个主要负责干部为核心形成的‘圈子’）在单位内‘一统天下’的趋势。”（马戎，2007）

通常来说，这里的“团体格局”是指同一社会组织（如学校、企业、政府等）之内的建基于理性规则之上的正式社会关系结构，嵌身于其中的每一成员都有一个共同的“身份标签”（如某某企业员工、某某大学学生等），他们根据相应的职责分工独立平等地行使职责，履行义务，并享有合法的权利与权益；“差序格局”是指同一社会组织内成员（有时也可能会“溢出”组织边界），在日常交往中所形成的亲疏有别、内外有异的非正式社会关系结构，其中主要存在着两种相互交织的“关系”形态：其一是存在于上下级之间的“庇护主义关系”与存在于同事（或同学、战友等）之间的“个人关系”（孙立平，2006）。前文所引沃尔德的研究发现，已生动鲜活地“勾画”了上下级之间的“庇护主义关系”，下面就援引傅高义（Ezra F.Vogel）的研究发现，对同事之间的“个人关系”作以“勾画”。

“虽然从理论上说同志之间都是平等的、密切的同伴关系，但在实际上，有些同志关系要比另外的一些同志关系更为密切。比如在从事某项工作的时候，有的人愿意与某些人去做，而不愿意与另外的一些人去做；一些关系比较好的人喜欢在一起从事看电影等娱乐型的活动。”（孙立平，1996）

从社会学的角度来看，“混搭格局”的存在，意味着越来越多的人主动或被动地同时归属于若干类别化群体与关系化群体（亦即“自己人”），这些群体彼此之间相互穿凿、交叠或嵌套，因此，嵌身于“混合格局”中的人们往往要面对两种或三种自我构念的同时凸显，这就不免涉及“个体我”、“关系化我”与“集体我”彼此之间的交互作用，以及其对公私实践的影响。从目前来看，有关这一议题的社会心理学研究尚属空白，颇为值得涉入。

通过这一部分的梳理与分析，可以看出当前转型期下的中国社会格局已呈现出混搭特征，或者更为具体地说，系由两种社会格局——源生自礼俗社会的差序格局，以及源生自法理社会的团体格局——混搭而成。分而观之，差序格局呈现出立体结构：纵向为刚性的上下结构；横向为弹性的伸缩结构；团体格局呈现出扁平结构。如果说与团体格局构成相互建构关系的文化是个体主义文化，那么可以说与差序格局构成相互建构关系的文化是自我主义文化。深一步说，个体主义文化与自我主义文化混搭，即潜隐在团体格局与差序格局混搭的背后，彼此相互支撑。

文化与社会格局的相互建构，必不可少地要以社会观念为“桥梁”，公私观念无疑是其中一种。如果说“领域性‘公/私’”将个体主义文化与团体格局勾连起来，那么可以说“同构性‘公/私’”将自我主义文化与团体格局勾连起来。当然，在现实生活中，最易感受到的并不是公私观念，而是与之互为表里的群己关系，或者说是公私关系（“群”与“公”、“己”与“私”构成映射）。群己关系（或公私关系）“投映”在社会格局中，即呈现出相应的群己（公私）边界与结构特征，具体而言，在团体格局下呈现出“平等分离”特征：公私分明，以契约为连带；在差序格局下呈现出“上下同构”特征：公私不分，以道德为引领。然而，对于处身于特定文化与社会格局之中的作为公私实践主体的个体而言，他（或她）所面对的并非是抽象的“公”与“私”，而是活生生的人与事，这就不免涉及自我定位（即“我是谁”），以及实践定向（即“我该怎么做”）的问题，或者更进一步说，涉及自我构念的问题。

基于以上所作文献梳理与分析，在此可大致厘清社会格局与公私观念、自我构念，以及公私实践倾向彼此之间在自我主义文化与个人主义下的一一对应关系：

自我主义文化——差序格局——“公A”（亦即“同构性‘公’”）——“大我”——为“公”（或为“群”）。随着价值理性的失落，工具理性的张扬，以及道德的祛魅化，表征着道德化群己关系的“大我”渐趋衰微，在日常生活中更多地为“关系化我”所替代。“关系化我”表征着世俗化群己关系，其存在强化了“公”的“圈子化”特征（或者说，是连带性特征）。这里所谓的“公”具有明显的相对性：对“圈子”内的人来说为“公”，而对于“圈子”外的人来却说为“私”。

自我主义文化——差序格局——“私A”（亦即“同构性‘私’”）——“小我”——为“私”（或为“己”）。随着个体的崛起，失去“大我”规约的“小我”较为趋近于“个体我”。

个人主义文化——团体格局——“公B”（亦即“领域性‘公’”）——“集体我”——为“公”（或为“群”）。

个人主义文化——团体格局——“私B”（亦即“领域性‘私’”）——“个体我/独立我”——为“私”（或为“己”）。

表2-6　两种文化下社会格局与公私观念、自我构念以及公私实践倾向彼此之间的对应关系

合而观之，可粗略地推断出两种文化——自我主义文化与个人主义文化——各自所形塑出的“公”“私”行为型：自我主义文化主要形塑出两种“公”“私”行为型，其一可具体示意为“差序格局——同构性‘公/私’——‘个体我/关系化我’——‘公私不分/假公济私’”（S-A-1），另一可具体示意为“差序格局——同构性‘公/私’——‘大我/小我’——‘公私分明/崇公抑私’”（S-A-2）；个人主义文化主要形塑出一种“公”“私”行为型，可具体示意图为“团体格局——领域性‘公/私’——‘个体我（独立我）/集体我’——‘公私区隔/尚公重私’”（S-B-1）（参见图2-5）。考虑到“大我”渐趋衰微，更多地被替代以“关系化我”的凸显的客观现实，因此在本研究中将着重关注其中两种行为型，即“S-A-1”与“S-B-1”。

图2-5　两种文化下的行为型