国外对马克思民主思想的研究

国外对于马克思民主思想的研究可谓纷繁复杂，涉及不同时段、不同国家、不同流派、不同人物，但是就其观点而言，可以简单地分为两类：一类是否定马克思的民主思想，另一类则是肯定马克思的民主思想。在此选择一些具有代表性的否定和肯定的观点，尤其是其分属不同的分析路径，即流派问题。同时，考虑到国内对于国外马克思民主思想研究的译介和研究，笔者主要选取一些在国内较少涉及的人物及其观点，对于较为大众化的人物，则略而不论。当然，这类大众化的人物及其观点，即使具有代表性，也是可以归入选取的人物及其观点的脉络之中，他们在马克思民主思想的理解上存在较多的相似性。

1.对马克思民主思想的否定

（1）J.L.塔尔蒙（J.L.Talmon）的“极权主义民主”叙事

塔尔蒙将马克思（主义）民主思想纳入极权主义民主谱系，其认为，对于马克思民主思想的认识，并不在于否定其存在，如“在主张自由价值的同时，反对并否定另一种民主制度”那样；相反，其关键在于不同民主制度“对政治所取的不同态度”^[2]。这意味着马克思的理论体系存在民主的组成，但是这一民主理论属于极权主义民主思想，根本上又是否定民主、反对民主的。

塔尔蒙之所以有这一判断，主要是基于极权主义民主和自由主义民主的划分，其认为：“自由主义趋向于从事政治事务时采取反复尝试方法的经验主义，并且把政治行政系统看作实际实施人们自发的贤明行为的机构。自由主义还承认基于各种水准和标准的各种个人或集体的努力，包括和政治圈外非主流派别的各种政治活动”；相反，“极权主义的民主主义的流派，它的理论主要建立在采取承认唯一和排他的政治领域的真理基础上。在意识形态上，它是持一种可以被叫做政治救世主义必定会降临的信念”^[3]。那么这种民主类型的出现，原因何在呢？塔尔蒙认为，主要在于社会政治环境的改变，即“欧洲传统秩序衰退的结果”，“宗教已经不被知性及情绪所支配了，僧侣等级的封建制度，由于受到社会的和经济的各种要因的冲击而崩溃了，而且迄今为止的以门荫身份为基础制度的社会概念也被抽象的、个别的人的理念所取代”。^[4]这时，“社会决定论”流行起来，这意味着“它无论在什么时候都是不得不接受的东西”。^[5]另外，伴随着宗教权威的衰退，“除了国家，便没有道德的源泉，也没有道德认可的标准……政治理论和伦理标准不能完全分离”^[6]。最后，财产问题也被纳入救世主义的先决条件中去，“以道德为前提的教义转变成以社会经济为主的理论”，“这种追求美德为前提的自由原理，引发出了追求安全保障的激情”。^[7]基于此，塔尔蒙认为，利己主义、极权主义、教条主义，“这三种思想潮流汇合在一起，形成了一个和谐的社会”^[8]，即极权主义民主类型的产生。

极权主义民主并不能带来民主，相反，结果只会导致集权、专制和暴力等。塔尔蒙认为：“极权主义民主很快就演变为一种高压政治和中央集权的政治模式，并不是因为它反对18世纪自由个人主义的价值，而是因为它最初对这些价值过于完美的追求。”^[9]对于马克思主义及其民主理论而言，“雅各宾主义与马克思主义乌托邦的概念具有明显的相似性，历史必定要在它们之间得到终结。两者都认为自己的概念是强调完全的利益群体的和谐，而且并不依靠暴力来维持，尽管要使用暴力——临时的专政来促成的”。另外，随着“巴黎公社之后，雅各宾主义传统的继承者放弃了暴力，开始采用合法的手段来争取权力。他们进入了议会和政府，不同程度地融入了民主生活”，“革命的精神开始向东传播，直到它在俄国找到了天然的家园”。^[10]

可见，塔尔蒙并不否认马克思的理论体系存在民主思想，但是这一民主内涵是属于近代以来极权主义民主的谱系，并且其在现实政治实践中，带来的是否定民主、反对民主的结果。那么如何评价塔尔蒙对于马克思民主思想的研究呢？首先，塔尔蒙仍然没有深入到马克思的理论体系中去，由唯物史观到革命，由革命到革命框架中的暴力、专政、民主等。塔尔蒙虽然看到了马克思理论与极权主义民主在构成条件方面的相似性，但是在马克思理论体系中，其从来没有用简单的前提原则来否定具体条件下民主运行的重要性和必要性，尤其是普选权问题。当然，马克思认为在这二者之间是一致的，后来出现原则前提的简单化以及对民主的否定，可这并不属于马克思的民主内涵。其次，塔尔蒙构建的民主类型概念存在局限性。例如，格哈特·尼迈耶（Gerhart Niemeyer）对其“政治救世主义”（Political Messianism）提出批评。格哈特·尼迈耶认为，在《政治救世主义：浪漫阶段》^[11]一书中，塔尔蒙围绕政治救世主义和两种民主类型，列举了大量的社会主义者、国家主义者、保守主义者和自由主义者等，但是问题在于，塔尔蒙的研究对象是什么？是政治救世主义和两种民主类型，还是社会事实和历史事实，抑或是不同思想者？换言之，塔尔蒙的民主类型概念和政治救世主义与相关的人物、事实、理论是否一致，格哈特·尼迈耶称之为“方法论的困惑”，即“没有按照一致的科学原则充分阐释最为重要的问题”。^[12]其实，这一问题同样也存在于塔尔蒙之前的著作《极权主义民主的起源》（1952）中，民主的类型以及政治救世主义是如何与事实、人物、理论联系在一起的，尤其是逻辑上的一致性。

（2）费伦茨·费赫尔（Ferenc Fehér）基于激进主义脉络的批评

费赫尔认为，马克思的社会理论不过是“无产阶级的神话”（Proletarian Mythology），并且这一神话还被多次“科学地篡改”^[13]。在费赫尔的理解中，马克思理论的成功有其根源，即对于理论与实践结合的坚持，这一点也使其与早期的社会主义者区别开来；对于早期社会主义者而言，社会主义不过是“有关社会的一门新的科学”（A New Science of Society），但在马克思的理解中，“社会问题”（Social Question）不是解放了的市民社会的异化物。相反，它是解放过程的内在组成，正是因为政治权利——至少理论上的——被赋予了每一个人，这才有了这一社会问题，而其在前资本主义阶段是不存在的；基于此，马克思认为需要第二个解放，即人类解放，它既不是来源于所谓新的社会主义科学，也不是来源于社会主义精神的基督教，它只能来源于作为社会问题构成主体的实践行动，即无产阶级的自我解放，一个政治的、哲学的解放过程。^[14]其实，这正是马克思实践哲学的结果，由哲学转向实践，即政治革命和社会革命。可见，费赫尔对于马克思理论的批判是从其内在逻辑结构出发的，在这一点上，国外马克思主义的研究是一致的。

不过，如同塔尔蒙一样，费赫尔同样也将马克思理论溯及激进主义的来源。费赫尔认为，激进主义（Radicalism）具有以下三个特征：①不管是罗伯斯庇尔还是马克思，他们都认同“哲学原则的最终实现，而不是既有秩序下的改变”；②终极革命，只要既有社会的基础或上层建筑仍然存在，那么这一革命过程没有终点；③人类革命，其不在于减轻或消除无产阶级的贫困，而在于弥合个体的贫困与人类的巨大物质财富。^[15]当然，费赫尔并不认同激进主义的逻辑，由此，这也构成了对马克思理论批判的理由之一。在费赫尔的理解中，马克思的革命过程，即工人阶级的自我解放过程，是一个不断增加的政治参与过程，同时也是一个不断构建并扩大民主机构的过程，这一过程又是在自由支配下的现代社会背景下展开的，但这在美国和英国并没有取得成功；相反，马克思的神话仅仅在自由主义缺位和民主机构缺乏的地方才取得成功。^[16]除此之外，马克思的革命过程与工业化过程紧密联系在一起，因为工业资本主义的革命性并不低于无产阶级的社会主义，无产阶级正是孕育于资本主义之中，并且无产阶级不仅作为“政治人”（Homo Politicus）而存在，也作为“技术人”（Homo Faber）而存在，这意味着无产阶级革命不仅在于打破抽象的束缚，同时也是为现代大生产做准备，因此，社会主义与资本主义的对立得以形成，这意味着社会建构（Instituting Society）的二元选择。其中，经济关系是主要方面，自由革命的时代沦落为经济秩序的选择，自由也成为可以无视的上层建筑。^[17]问题在于，决定社会的因素并不是单一的，费赫尔列举了之后承认的经济、劳动、文化趋势、实现自由方式等。

另外，费赫尔还从知识分子的角度阐释了马克思理论的矛盾。费赫尔认为，马克思具有当时知识分子普遍的矛盾，即哲学上的集权主义者取向与现实中作为激进的知识分子和高度的个人主义者，其中原因，有一点在于旧有政治精英仍然秉持贵族政治原则，这一方面不适应现代政治事务的处理，另一方面阻碍了新兴政治精英的参与，马克思的理论正是提供了打破这一权力垄断的有力武器。^[18]至于马克思与布尔什维克“集体意志”（Unity of Will）的关系，费赫尔认为，尽管马克思不需要对此负责，但是马克思的哲学确实宣称了一种绝对真理的教条。^[19]

对于马克思哲学的分析，费赫尔认为，其是所有哲学中最具政治思维的，但是却缺乏政治原理，它更接近于基督教的“来世论”或“末世论”（Eschatology），即一种天启（Apocalypse）。例如，对“无产阶级专政原理”的吹毛求疵，要么是一种虚伪的装点门面，是在技术力量面前的退却，要么是不值一提的所谓科学，因为无产阶级专政是指空间中的一点，而不是一线；是一个短暂时刻，而不是持续过程；是无产阶级最终进入新社会的工具。^[20]在费赫尔的理解中，马克思的理论从根本上是存在局限性的，并且这种局限性在后续的政治中造成了极其严重的后果。费赫尔在现代社会的背景下考察马克思的理论体系，认为现代社会只要保持自由和“正常”，那么它就可以避免基于抽象理性的一系列教条的统治。这种统治正如奥德·马尔夸特（Odo Marquard）所言：“世界被许许多多的哲学改变过很多次，但是最终还是可以幸免的”，这种幸免得益于将抽象理性与实践理性区别开来，前者允许所有抽象理性的实践，后者中，政治理性的实践仅仅是例外，而不是真理。^[21]

费赫尔对于马克思理论的分析是完整的、批判的，从根本而言，费赫尔否定了马克思基于实践哲学的革命理论，这种否定并不是单纯的细枝末节；相反，其批判了马克思的实践哲学及革命逻辑，并且围绕经济关系理论、知识分子问题以及苏联政治实践等都作了批评。当然，费赫尔的批评也有一个大的前提，即现代社会和自由，在此背景下，马克思不过是现代化的思考路径之一。至于马克思的民主思想，因为费赫尔从根本上否定了马克思的革命政治学，因此民主也是不存在的，即使无产阶级不断扩大政治参与和民主机构。但是吊诡的是，这种成功反而是在缺乏现代政治和民主机构的国家，即马克思的革命理论又是产生于资本主义，这种并不充分的资本主义反而更易成功，例如俄国。费赫尔并没有将马克思主义政治学的实践责任和后果完全归结于马克思，但是很显然，马克思确实提供了一种天启哲学，一种关于真理的教条。虽然费赫尔否定了马克思民主思想的存在，但是其并不是转向流行的自由民主，认为民主应该是一种价值中立。换言之，与我们习惯的民主、自由并不相同，它包含一些概念组成：公共的被承认的政治多元主义、正式的自由公民身份、趋向于不断增加的政治平等。^[22]可见，费赫尔对于马克思政治理论的理解，包括民主理论，是基于逻辑结构和政治实践的结合，其并不单纯否定或肯定马克思的民主思想，而是通过分析其逻辑结构的矛盾和现实政治领域实践的后果，结果自然得出马克思理论的内在矛盾，包括民主的缺乏，乃至“本质上是反民主的”^[23]。

（3）西格蒙德·克兰西伯格（Sigmund Krancberg）对马克思民主形式的批评

克兰西伯格拒绝承认马克思的民主思想，并且其批评了那些将马克思作为人道主义者和民主主义者的观点，例如“马克思被习惯称之为伟大的人道主义者，因为其持续抗议19世纪自由资本主义条件下工人阶级所受到的残酷剥削。同时，马克思也被流行描绘为社会布道士，他献身于民主原则和理想基础上的理想社会，并最终实现人类解放”^[24]。其中，如马克西米里安·吕贝尔（Maximilien Rubel）就认为，马克思是理论上的革命共产主义者，是实践中的资产阶级民主主义者；这样矛盾的结论，不过是马克思辩证法的自然结果；尽管马克思完全改变了辩证法的适用性，但是他仍然是作为一个富有激情的观察者、一个坚决的判断家，作为人，其宣称他的结论与他早期思想形成时期世界观中的特定原则和价值是一致的。^[25]吕贝尔放大了马克思民主思想中的自由因素，并且将马克思与无政府主义者联系起来。^[26]基于此，马克思作为民主主义者或人道主义者就顺理成章了。除此之外，如埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）也持有类似观点，其认为，马克思的社会主义概念来源于向共产主义转变之前的民主思想，《资本论》中成熟的马克思思想，并没有背离其早期著作；马克思是人道主义哲学家，社会安排应该满足“增长”和“人的实现”。^[27]不过，克兰西伯格对这类人道化和民主化马克思思想的观点是持否定态度的，因为马克思从根本上而言是缺乏民主思想的，抑或是反民主的。

以青年马克思时期较为集中论述民主的《黑格尔法哲学批判》为例，克兰西伯格认为，《批判》赞美了民主美德作为理想的类型。但是对于如何保有最好的和最平等的政府形式却涉及较少，比如“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”。马克思的叙述并不符合黑格尔的辩证法原则，其关键在于，作为一种社会安排，民主，缺乏清晰的界定，并被认为是永恒的真理；而其对立面君主制，被作为一种异常或畸形。青年马克思并没有尝试叙述不同形式下的政府过程，尽管其许诺提供一个有关民主的、“更好”界定以解决黑格尔混淆的概念。再如，“民主制是内容和形式，君主制似乎只是形式，而实际上它在伪造内容”，因为不信任哲学化的教条，马克思将民主视为剥去其基本问题的真理，并将其全部内容通过精确的辩证法去表达。在此，马克思严重依赖黑格尔的逻辑学，形式和内容不可分割，也即实践和理性情感表述的现象与本质问题。这一描述是抽象的，远离现实，也是很难把握的，马克思叙述民主看上去是确定的，但有关民主的社会内容，其具体方面是什么，其政治原则是什么，并不清楚。再如，马克思将民主界定为人民的自我决定，但却忽视了其民主概念叙述存在的陷阱，马克思没有考虑有关民主的两种不同情况：一个是人们仅仅概念上的统治，大众参与不过是一个形式；另一个是知性公民尝试建立社会秩序，其中尊严和平等得到充分表达。^[28]因此，克兰西伯格对于马克思早期有关民主的叙述是持否定态度的。

克兰西伯格认为，《批判》的最基本问题是：青年时期的马克思非常依赖黑格尔及其方法论，所以他并不能概念化并拓展自由、平等和民主的内涵；他的叙述是孤立的，缺少清晰的政治诠释，而这对于分析当时的问题又是非常必要的。因此，将民主政体建立在真正的人类和真正的人民基础之上，同时却忽视必要的自由和一般的同意，这只会导致青年马克思不能在社会实践中形成有效的政治理念。^[29]另外，马克思对于类比的应用，并没有考虑到每个类比其实并没有考虑到问题的全部，是片面的，并且类比的应用可能只是为了影响，类比中的形象并不是研究的真正实体，因此克兰西伯格认为，任何类比都不能替代持续地分析，不管这个类比多有影响。^[30]

克兰西伯格认为，马克思严厉批判了君主制，但是却以肤浅的民主理论为基础，这个问题在后面的成熟时期也没有得到解决。在民主的具体内容方面，比如普选制，克兰西伯格认为，马克思为普遍选举所吸引，在《批判》中呼吁无限制选举，但这对于民主代表制下的政治多数与其对立面的关系，其扩大公民权并不能解决。因此，马克思对于民主的粗糙表述，并没有理解民主并不是僵化的教条，而是一种政治安排，在其中，具有理想和价值的人民，不断寻求最好和最平等的政府形式。再如议会民主问题，克兰西伯格认为，作为《新莱茵报》的编辑，马克思对民主表示不屑，尤其是议会民主，马克思认为渐进主义与政治改革没有价值，尽管其刚刚被资产阶级的陪审团赦免了煽动性言论罪名，对于任何民主的嗤之以鼻。马克思通用无产阶级、民主、人民，好像其没有任何区别，这其实是一个很好的将民主与共产主义和无产阶级联系起来的宣传策略，尽管在《共产党宣言》中，马克思认为革命的第一步是赢得民主的战斗。但是马克思并没有解释民主战斗的内涵，也没有阐释其《宣言》中描述的民主是什么意思，而无产阶级的胜利却含义清楚。因此，民主对马克思来说没有意义，除非在指阶级，也即权力时，马克思对民主的现实性问题没有阐释，因为伴随着国家的消亡，民主的概念是多余的。^[31]

针对1850年《共产主义者同盟中央委员会告同盟书》，克兰西伯格指出，马克思、恩格斯确信无产阶级革命胜利在望，无产阶级既要与资产阶级合作推翻君主专制。同时，又要警惕资产阶级民主，瓦解资产阶级，无产阶级要成立自己的政府，形式可以是市政委员会或市政会议，或者是工人俱乐部和工人委员会，为了对抗民主政府（资产阶级）。工人要武装起来，只对革命委员会负责，胜利之后，要建立委员会并统一领导各工人俱乐部，国家（无产阶级）必须掌握决定性的权力。随着革命退潮，马克思开始发现，民主对于改变无产阶级境况的作用，多年后（即晚年时期），马克思、恩格斯承认这封信的幻想，但是他们关于无产阶级取代资产阶级、无产阶级专政的极端思想并没有改变。^[32]

基于此，克兰西伯格得出结论，马克思是拒绝民主的，甚至拒绝民主存在的改变现状的希望，从而选择革命道路。马克思主义意识形态认为，政治权力不容忍任何对手，无怪乎马克思主义的世界运动在人类史上产生了两个最暴虐和官僚的国家。^[33]另外，克兰西伯格提及了以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）、海因里希·海涅（Heinrich Heine）在马克思民主问题上的态度。例如，伯林认为，马克思较少涉及道德进步、恒久正义、人类平等、个体或国家权利、良心自由、为了文明的斗争，马克思认为这些都是无意义的，这导致其思想的混乱和行动的无效；^[34]海涅在评价法国大革命时认为，罗伯斯庇尔不过是卢梭之手。基于此，克兰西伯格认为，如果罗伯斯庇尔仅仅是卢梭之手，如果行动之人不过是思想之人无意识的工具，那么列宁就是马克思之手，这只手源自时势之躯，其思想来源于马克思。^[35]其实，这一系列的批评都是在马克思民主问题上具有共性的态度，一方面是马克思自身在民主问题上的缺陷，另一方面则是马克思思想与之后列宁主义的关系问题。

克兰西伯格对马克思民主思想的否定和批评，笔者认为可以总结为四个方面：①民主作为一种价值时，马克思的叙述是黑格尔式的，并没有详细规定；②民主作为一种政府形式和制度安排时，马克思忽视其现实性规定和内容；③民主作为无产阶级革命时，马克思是不屑一顾的，其仅仅和无产阶级、权力联系在一起；④民主作为无产阶级条件下社会形式时，马克思认为其又是多余的，因为政治国家的消亡。克兰西伯格的批评并不是全无道理，例如，马克思在民主形式问题上，确实缺乏详细的叙述，尤其是无产阶级专政与无产阶级民主形式问题，这一模糊态度导致了民主的缺失，专政继而成为暴力革命的代名词。尽管如雅克·泰克西埃认为，马克思、恩格斯晚年时期在民主形式问题上作出了比较详细的考察，像民主共和国；^[36]但是克兰西伯格认为，马克思、恩格斯晚期存在对早期的反思与坚持无产阶级专政和无产阶级取代资产阶级并不矛盾，这意味着马克思根本上并没有改变在民主问题上的态度，这一理解也是没有问题的。但是克兰西伯格的批评并不是不存在缺陷的，尤其是马克思理论逻辑与历史语境中的民主内涵，拒绝马克思的民主思想明显是不符合实际情况的，马克思民主思想的内涵与之后民主形式及民主实践之间还是存在很多差异的。马克思的民主内涵必须置于一定的框架中加以理解。不过，克兰西伯格指出了马克思民主在形式上的不足，特别是民主的具体实践问题，其构成了一个复杂但又现实的挑战，这并不是简单的辩证法或整体性描述就可以回避的，民主形式的抽象、简单化确实造成了实践的困难，乃至否定了民主的结果。

（4）如何评价对马克思民主思想的批评和否定

除了上述列举的对于马克思民主思想的批评之外，还有如马科斯·伊斯特曼（Max Eastman）、弗里德里希·奥古斯特·哈耶克（Friedrich August von Hayek）、卡尔·波普尔（Karl Popper）、以赛亚·伯林、戴维·赫尔德（David Held），等等。这一系列的批评可以总结为以下方面。①马克思与之前激进主义的关联，尤其是法国大革命的传统。批评认为，马克思继承了法国大革命中暴力革命、权力集中的传统，并在其理论体系中得到延续，例如专政、暴力、革命等内容，这最终导致民主的缺失和极权的产生。②马克思与之后列宁主义和苏联社会主义的关联。虽然很多学者不断尝试切割马克思与马克思主义之间的联系，并且区分在极权问题上的责任承担。但是不可否认的是，马克思与马克思主义之间存在不容忽视的关联。③马克思理论体系自身的局限性与民主的缺失。批评认为，即使马克思有关于民主的论述，并将民主作为理论体系的必要组成，但是相对于暴力革命、阶级斗争和无产阶级专政而言，其并没有为民主留下足够的空间。另外，在革命的条件下，马克思也没有给予民主以足够的重视，至少相对于革命而言，民主是次要的，甚至是不必要的。④马克思在民主形式问题上的不足。批评认为，马克思虽然具有民主的内容，但是民主缺乏必要的制度安排和实践可能，特别是有关民主的原则性规定并没有实质性意义；相反，这样的规定反而为后来的“篡改”提供了充分的可能。

可以说，批评者在马克思民主问题上确实有不少切中要害的质疑和反思，不管是从理论脉络、逻辑结构、历史语境，还是民主实践。马克思民主思想确实存在不少模糊之处，并且民主在马克思的理论体系中又不是占据十分重要的地位，这也为弱化民主提供了可能。不过，彻底否定马克思的民主思想仍然显得缺乏说服力，尤其是忽视了马克思的逻辑结构和历史语境，以及民主的发展过程。至少在当时，民主的实践更多停留在革命的层面。马克思正是基于民主所具有的革命内涵，将民主纳入其革命框架之中，并赋予其内涵。马克思也并没有抛弃民主，民主的侧重点是根据革命形势而改变的。理解马克思的民主思想，需要确定马克思时代的一个前提，即革命的时代。另外，多数批评者在否定马克思民主思想的过程中，都是基于一个逻辑起点，或者说比较标准，即个人自由——不管是自由主义学者还是国外马克思主义学者。不可否认，苏联的社会主义实践在这一点上是存在巨大问题的，马克思的民主思想在这方面也是有模糊，乃至否定的嫌疑。但是对于个体自由问题，马克思从根本上是持肯定态度的。只是如何理解个体自由以及如何实现个体自由，马克思从时代的角度作出了论述。可以说，批评者的个体自由仍然有其实践的局限性，从这一点而言，就不能彻底否认马克思的民主思想。

2.对马克思民主思想的肯定

（1）理查德·N.亨特（Richard N.Hunt）的“革命民主主义者”

在亨特的理解中，马克思和恩格斯是“革命的民主主义者”（Revolutionary Democrats），社会主义和民主的实现是不可分割的，并且马克思和恩格斯的革命策略绝不意味着对群众的统治，即集权、专制。^[37]阿瑟·F.麦戈文（Arthur F.McGovern）认为，亨特对于马克思民主思想的论证可以分为三个方面。首先，马克思、恩格斯的共产主义属于自由民主的脉络，而不是如塔尔蒙所说的极权主义，亨特主要列举了马克思早期的一些著作和文章来证明其自由民主，包括《莱茵报》时期关于出版自由、公开集会、国家作为自由实体等的论述，《黑格尔法哲学批判》中对于黑格尔国家观的批评，《德法年鉴》时期由激进民主主义者向共产主义者的转向，等等。其次，亨特尝试论证，马克思、恩格斯并不支持精英或先锋政党（Vanguard Party）对于革命的主导，例如，马克思否定了法国大革命时期的布朗基主义——其认为群众是不成熟的，也缺乏发展自我意识、实现革命目标、形成自我治理的能力，相反，后来列宁提倡先锋政党和职业革命家，亨特对此作了切割，列宁的理论与布朗基主义存在关联，但是是否与马克思的思想存在联系则是值得怀疑的。最后，清理有关无产阶级专政的种种误解，亨特认为，马克思、恩格斯从未将无产阶级专政等同于精英统治或持续统治，其不过是用来应对旧有社会瓦解与新社会确立之间这一中断期的危机。^[38]另外，亨特还针对可能构成否定马克思民主主义的四种异议（分别是：①马克思、恩格斯作为共产主义者同盟的成员，而同盟有着布朗基主义的起源；②马克思、恩格斯在1848—1850年倾向于“少数革命”；③马克思、恩格斯在革命过程中，针对斗争对象，时常倾向于恐怖主义；④马克思、恩格斯有过与布朗基主义者结成同盟。）^[39]逐一作了批驳。

亨特对于马克思民主思想的辩护，可以分为两个方面：一是马克思理论体系中有大量关于民主的论述，并且如专政、暴力等不构成对民主的否定，其有具体的语境和指涉；二是马克思的民主思想与之后的苏联实践之间存在根本的差异，尤其是在先锋政党和精英统治问题上，马克思是持否定态度的。当然，亨特的两方面辩护是没有问题的，也具有充分的证据。但是问题在于，在亨特证明合理的地方，却总是可以找到相反的证据，并且这是轻而易举的。例如，马克思在有关民主的论述之外，同样有着大量关于革命暴力、阶级专政的内容。并且民主肯定是居于次要地位的，如马克思民主的批评者经常举证的《告同盟书》。马克思与之后苏联政治实践之间的切割虽然合理，可是二者之间的联系也是存在的。不管马克思将其民主概念置于何种框架之中，也不管之后列宁如何忽视这种逻辑结构并作出完全不同的阐释。正如费赫尔所指出的，如果完全忽视二者之间的联系，那么重新回到马克思的理论，一切问题都迎刃而解了，现实却并不是这样。由此可见，虽然亨特对马克思民主思想的论证有其合理性，不过局限性也是十分明显的，特别是亨特并没有深入到马克思的逻辑结构和历史语境中去，而是单纯地强调民主内容、淡化或重新诠释非民主内容，这样做并不能很好地证明马克思理论体系中丰富的民主内涵。

（2）悉尼·胡克（Sidney Hook）对马克思民主思想的承认(www.xing528.com)

在胡克的理解中，马克思、恩格斯的理论从根本上而言是民主的，革命是选择暴力亦或民主的方式主要依赖于当时民主政治的可能性，不管革命是否和平地进行，社会主义革命一定是民主的。即使是在专制和政治空间束缚的条件下，革命行动也会获得大多数人的支持，那么这即是民主。更何况，马克思、恩格斯指出，革命在如英国、美国和荷兰等国家，可以通过议会途径和平地展开。另外，马克思、恩格斯根本区别于布朗基主义和巴枯宁主义，一方面，前者忽视了经济-社会条件对于政治革命成功的重要性和必要性；另一方面，后者则是伪装下的精英主义。^[40]基于此，胡克认为对于马克思思想中革命和暴力的鼓吹主要是基于政治的考虑，要么是当社会和经济条件成熟的时候，准备发动革命或夺取权力；要么恐惧社会主义团体通过政治民主程序已经接近权力，可能抛弃他们、采取直接行动。前者通过合法和非法的方式准备武装暴动，最终推翻现有国家机器并巩固革命政权，后者则通过强调民主过程来实现社会基本经济-社会-法律条件的改变。^[41]在胡克看来，这两种对马克思民主思想的选择性解释（Selective Exegesis）都与马克思民主思想本身存在本质的差异。

以无产阶级专政为例，胡克认为，马克思的无产阶级专政内涵是指民主的社会主义革命过程中社会和经济的内容，资产阶级处于经济的优势地位，工人阶级处于不利地位，资产阶级专政可以通过非民主的政治形式，也可以通过民主的形式；相反，列宁所理解的专政主要是政治性概念。并且其将无产阶级专政（The Dictatorship of the Proletariat）替换为共产党专政（The Dictatorship of the Communist Party）。在列宁的理解中，无产阶级专政意味着与资产阶级的斗争，通过暴力来赢得并巩固权力，其不受任何法律的约束，无产阶级专政只能通过共产党的专政来实现，其组成只是大众中的极少数，并且其中还有非无产阶级的成员。^[42]可见，胡克所理解的马克思民主更多立足于其经济和社会方面，而不是政治方面，或者说，政治方面是以经济-社会条件为基础的，例如在道德问题上，胡克指出，“马克思正是在论述共产主义制度下指导社会产品分配的原则时，达到了他的实在主义的最高点。他避免抽象的乌托邦的道德，而在同时又超越了维持现状的道德。这个问题是同民主的问题联结在一起的。既然没有‘公平的分配’，就不可能有社会的平等，又既然根据马克思早先所作的批判，如果没有社会平等，政治民主就是一种空洞的形式，那么他对‘公平的分配’所作的分析，就是对民主所作分析的一部分”^[43]。可见，民主问题绝不单纯是一个政治概念，同时又具有社会-经济基础。

胡克一方面批评了布尔什维克-列宁主义者对于马克思的曲解，其政治失败使其认识到政治自由以及相关社会和文化自由的重要性，以及通过政治民主的方式改变经济结构的必要性；另一方面，胡克也承认了马克思民主思想的局限性，特别是政治民主作用于经济所带来的混合经济和福利社会，其既不是纯粹的资本主义，也不是纯粹的社会主义。并且选择也变得不再是一个或另一个，而是或多或少。可见，经济生产（Economic Production）在很多情况下已经不是决定因素，相反，政治决策（Political Decision）过程显得更为关键。^[44]不过，胡克并没有因为马克思理论所面对的局限性而否定其民主思想，其认为：“不管马克思的革命理论面对怎样的不当和不适，其通过科学和理性的方法去追求一个非剥削社会的努力——事实上这是值得鼓励的——允许在历史证据面前，对其政治策略的具体细节作出修改。”^[45]其实，胡克对于马克思民主思想的诠释，根本表达的是自身对于民主的理解。在胡克看来，“一个民主的国家就是其政府决策依赖于国民授权的同意”，“这还只是一个开始”，“民主的原则在于道德民主”，“道德民主是有关平等的原则——这一平等并不是指一种状态或起源，而是机会、相关功能和社会参与的平等”。胡克列举了有关平等的七个方面的具体规定并指出，民主是一种生活方式，它应超越政治民主层面，表达一种平等的自由内涵，其是一种社会平等，包括政治的、教育的、经济的平等。^[46]

胡克对于马克思民主思想的辩护主要是通过切割列宁主义与马克思之间的联系。例如，在关于个体和个性在历史中的作用问题上，人们会指责马克思的失败，并引证列宁作为证据。胡克认为，有决定性证据表明，列宁才是对马克思的最大修正主义者（The Greatest Revisionist），并且布尔什维克革命和第一国际需要对意大利的法西斯主义和德国的纳粹主义负责。^[47]通过切割，胡克尝试将马克思还原为真正的民主主义者，其民主内涵不仅是政治上的，更是社会-经济的，其寻求一个非剥削的全新社会，即使其在新的历史条件下面临一些具体细节的修正；另外，马克思始终坚持民主的革命方式，即使在专制条件下，社会主义革命也一定是民主的，更何况马克思反对精英主义和少数人的革命。不过，比较胡克自身的民主思想与其对马克思民主思想的诠释，二者之间本质上是一样的。换言之，胡克所描绘的马克思民主印象不过是自身民主取向的表达，这导致其在辩护马克思民主思想过程中存在一系列的局限性。例如，马克思对于暴力革命必要性的叙述、革命的历史逻辑、民主处于次要地位、民主的具体实践与原则的抽象性、马克思与苏联实践之间关系，等等，这一系列的质疑正如胡克证明马克思民主思想一样，都可以找到丰富的证据。因此，如果不回到马克思的逻辑结构和当时的历史语境，就不能充分理解马克思理论体系中种种充满矛盾的论述，尤其是民主与非民主的混杂。在这一点上，胡克的辩护仍然带有主观的色彩，这倒不是其自由民主的倾向问题；相反，即使其倾向于平等和民主，这并不表示其民主辩护就完全符合马克思的民主内涵。

（3）什洛莫·阿维内里（Shlomo Avineri）对“真正民主”的肯定

在阿维内里的理解中，马克思提供的是有关“真正民主”（True Democracy）的思想，它需要考虑相应的社会和经济要素，并根本不同于雅各宾主义以及相应的暴力、恐怖等，这一点上类似于胡克的看法。但是阿维内里的辩护有着相应的逻辑前提，即马克思前后的一致性。至少在阿维内里看来，不存在所谓青年马克思和老年马克思的区分，因为自始至终，马克思所提倡的都是民主的思想。基于将“马克思的全部著作作为一个整体……任何内部的区分，不管是年代或者是其他，其都需要遵循对马克思思想整体性的结构分析”，阿维内里对有关马克思思想的种种理解作出批驳，包括“当有些人认为马克思需要为人类有史以来最极权的政权负责，其他人将其视为最后的乌托邦社会主义者；当有些人将马克思视为思维狭隘的物质主义者和决定论者，其他人则指出其早期著作中的人道主义；一些人将其视为现代社会科学的鼻祖，另一些则将其作为现代存在主义思想的先驱；一些人将其作为科学社会主义的理论家，另一些人则发现其思想与佛教存在的相似性；之前‘剩余价值’是最流行的马克思词汇，现在则是‘异化’”，等等，其试图恢复整体的马克思理论体系，这一体系又是民主的。^[48]

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提出了“真正民主”的问题。阿维内里认为：“1843年马克思在写作《批判》时围绕社会克服原子化使用了‘民主’或‘真正民主’，这被认为是激进的、雅各宾民主主义者”，但是事实上，“马克思的‘民主’与之后的‘共产主义’并不存在根本的差异，这并不是马克思从激进民主转向共产主义，而是从唯心主义转向唯物主义”；“‘真正民主’的哲学地位在于，马克思设定了社会中人与政治结构之间不再处于异化状态，并且，‘民主’是作为所有政府形式的典范，其实现了形式与内容的一致”。^[49]可见，在阿维内里的理解中，民主在马克思的逻辑中被用来表达人类的普遍本质，即共产主义，它是消除人与政治结构之间异化状态的表达。当然，这种理解是有其哲学基础的，即黑格尔的扬弃（Aufhebung）概念，“方法论而言，扬弃意味着废止、超越和保留，它是辩证体系的核心”，“市民社会在两个层面意味着扬弃：它需要被废止和超越，但是同时，它的内容需要在更高层面被保留”，“这对于国家来说是一样的”，“对于马克思而言，扬弃意味着，随着普遍本质的实现，作为单独的组织就是多余的”。^[50]在扬弃的过程中，对黑格尔而言，是个人与普遍的政治实体之间的关系，对马克思而言，则是阶级。“阶级只有在构成是所有人的阶级时才具有普遍性，换言之，只有在取消阶级差别时阶级才具有普遍性。”“因为阶级以财产为基础，财产就其本质而言是存在差异的，阶级差异的消失依赖于财产消失这一决定性因素”，“差异的消失，如同普遍选举所具有的内涵，那么目标达成”。^[51]

相较而言，雅各宾的民主与马克思的民主存在根本差异。一方面，马克思的“‘真正民主’意味着废除阶级差异和财产差异，它不是正式的、政治的民主”；另一方面，“激进的雅各宾民主是自相矛盾的，它废除宣称要实现的……当国家作为人的异化的机构，那么这种异化就不可能在国家内部被克服”，“马克思所发现的方法——辩证地——在于超越国家”，“在异化内部废除异化，这不是马克思的终极目标”。因此，“‘真正民主’……是超越市民社会和国家这两个存在差异的领域；是人的‘共产主义本质’的实现”^[52]。可见，在阿维内里的理解中，马克思的民主具有本质的、普遍性意义，是关乎人的异化消除及未来共产主义的实现；相反，雅各宾的民主更多停留在政治层面，属于在异化中消除异化，这明显区别于马克思。另外，阿维内里还指出：“马克思达成这一结论并不是通过经济的或历史的研究，而是通过将费尔巴哈的方法应用于黑格尔。他在这一时期就应该被称之为唯物主义者，并且不存在有关青年、‘人道主义的’‘唯心主义的’马克思与老年的、‘决定论的’‘唯物主义的’马克思的二分法。青年马克思的人道主义表征是以唯物主义认识论为基础的。”同时，这种延续性也是为马克思自身所确认的。^[53]这里，阿维内里所做的就是不仅阐明民主作为马克思有关共产主义本质的描述，而且这一逻辑具有前后一致性。因此，马克思思想根本上是民主的——一种区别于雅各宾的民主，即共产主义。

正是基于前述的逻辑，阿维内里在马克思关于法国大革命和革命恐怖问题上持有不同的态度，并且是一种去除“非民主”乃至“反民主”印象的解释。阿维内里认为，在法国大革命问题上，“马克思虽然同情雅各宾派，但是他们根本上是受到错误的引导，并且他们的恐怖主义是内在于他们的错误理论之中”^[54]。究其原因，“恐怖是主观主义者的谬误，其抽象于真实的经济和社会条件。因此，它不可能获得成功。马克思以另一种方式指出了雅各宾主义的脱离实际：雅各宾的共和主义是典型政治的模式，它指出了隐藏于政治领域之下的经济因素。但是这种模式中的时代错误和不合时宜的人物使得雅各宾彻底变得无助。根据马克思的理解，雅各宾缺乏对历史的了解，他们忽略了经济过程的重要性”^[55]。例如，在巴黎公社问题上，阿维内里认为，马克思的肯定态度主要来自于其对恐怖统治的拒绝。“一场革命如果可以进行，那么它就可以通过非恐怖的方式进行。如果谁期望于恐怖方式完成革命，那么其最终在既有条件下难以完成革命”，“马克思在这里忽视了这样一种可能性：通过恐怖，革命政权可能成功掌握政治权力，但是基于恐怖的政治权力不可能完成恐怖烙印下的自我解放，并且其一定会停止实行应该确立的东西。这种条件下的政治权力最终会走向毁灭自身”。^[56]因此，在阿维内里看来，马克思所理解的革命与恐怖——即政治革命——只有在社会-经济领域的崩溃出现时才条件成熟。

阿维内里对于马克思民主思想的辩护，明显是通过确立民主即共产主义和人的普遍本质这一逻辑前提来实现的，并且阿维内里将马克思的民主与雅各宾作出区分，其依据在于前者是社会-经济基础上的政治革命，后者是单纯的政治恐怖。这样，马克思的理论体系从根本上而言是民主的，即使在暴力革命出现的情况下，那也是历史运动的自然结果，无关乎对民主的否定或抛弃。阿维内里辩护的最大特色在于其重新确立马克思的逻辑结构，通过这一历史辩证法的逻辑结构来阐释民主为核心的思想体系。当然，这一最大特色也构成了最脆弱的环节。例如，艾伦·吉尔伯特（Alan Gilbert）就对阿维内里人道主义解释马克思民主思想并将其视为具有前后一贯性的本质规定作出了严厉批评。^[57]不过笔者认为，阿维内里对马克思民主思想辩护的根本问题不在于人道主义及其连续性，而是在于确立民主作为分析马克思整个理论体系的逻辑起点。例如，其认为民主构成马克思关于共产主义的本质。民主在马克思的理论体系中只处于次要的位置，并且民主在马克思的理解中主要是指政治民主。那么民主如何可以成为共产主义本质特征的规定，又如何连接经济-社会要素与政治革命。更何况，民主在当时的缺乏以及民主的具体实践障碍，这一系列问题不是简单的将民主作为本质规定并由此展开马克思的思想体系就可以回避的。例如，关于形式与内容统一问题，克兰西伯格就指出马克思在民主形式上的模糊性，而这种模糊性很容易造成民主实践的困难，那么民主这一本质规定也就无从谈起。

（4）朱莉·莫斯托夫（Julie Mostov）“过程导向的民主”与“结果导向的民主”的结合

在莫斯托夫的理解中，马克思是一个民主的理论家，并且马克思的民主观是一个过程导向的民主（Process-Oriented Democracy），其中，个体作为自由和平等的参与者，通过合作，共同参与形成大众统治。^[58]莫斯托夫认为，过程导向的民主才真正构成了人民的统治，与之相对，如果将民主与一系列有关人民意志或共同利益的目标联系起来，那么这就构成了结果导向的民主（Outcome-Oriented Democracy）。当然，如列宁及其追随者，甚至包括“真正存在的”社会主义的批评者们，其都将民主预设为意志的统一和利益的和谐，这显然是不正确的，也是不符合马克思的民主观的。^[59]

莫斯托夫对结果导向的民主提出了批评，其认为，一致的决策过程常常强化“民主”的结果，这最终只能证明是一种强制。当决策体制中的部分成员由于特殊知识、技巧、信息，或者是通过政党从属关系或社会地位而获得政治权力和“道德权威”，从而可以命令其他人，那么这种强制就尤其明显。另外，一致决策的结果也是令人失望的，许多人参与其中，但都只是确认已经被高层集体选择所决定的事情，而不是基于人民的控制，并且这样的结果是通过自治体如工人委员会来实现的。其中，高位者的非正式协商和讨价还价保证了和谐决策的实现。^[60]可见，莫斯托夫对结果导向的民主是持否定态度的，并且这种民主也非马克思的民主观。不过，从莫斯托夫的分析可以看出，其结果导向的民主是以苏联的马克思主义民主实践为批评对象的，^[61]一方面，切割马克思与之后苏联之间的关系，另一方面，则是尝试确立马克思民主观的内涵，并证明其民主本质。

莫斯托夫认为，马克思的过程导向民主强调的是社会合作过程中个体的独立和平等关系，其中，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过民主来克服国家与社会的二元分立，即普遍选举。但是马克思同样要求废除资产阶级决策过程中的经济基础。马克思并不拒绝政治解放，但马克思更强调人类解放，即全面解放，在资本主义社会内部，政治解放是“伟大的向前一步”，可物质条件会销蚀政治参与的平等和真实、而不是抽象的人民统治。在《共产党宣言》中，“争得民主”并不是立刻废除私有财产，而是为实现激进的经济措施提供制度条件。在马克思看来，在无产阶级作为少数派获得政治统治的地方，无产阶级民主是不可能的，在大多数统治的条件成熟之前，通过恐怖实现共产主义是不合适的。在巴黎公社问题上，马克思认为，这是提供了一个社会主义民主实践的范例，社会主义需要一个属于自身的社会合作的民主形式；在《哥达纲领批判》中，马克思对分配正义的批判，这意味着物质条件与政治和法律机构之间的关联。^[62]基于这一系列的分析，莫斯托夫得出结论，社会主义社会合作是通过人民的选择过程来确立权威的，其具备以下要素：一是所有人平等、有效的投票权；二是一个公认的标准的达成有约束力决策的标准；三是个体独立，没有任何个人或团体对其他人的选择或倾向有单边权力。^[63]这正是马克思无产阶级民主的内涵所在。

当然，莫斯托夫对于马克思民主思想的不足也提出了批评，只是这并不影响其理解的马克思的过程导向的民主观。首先，马克思在民主决策过程的规定上存在不足，例如对于冲突的化解、对于无产阶级民主中的反对意见或少数派如何应对，等等。其次，民主运动分裂为自由民主，而这成为资本主义政治组织的主体，相反，其脱离了工人运动。再次，马克思一方面提倡无产阶级准备对资产阶级的坚决斗争，改变财产和金融机构，民主机构的确立可以等到推翻资产阶级权力、巩固无产阶级政治统治；另一方面，马克思不断强调社会主义革命必要的历史、经济和政治条件，并肯定无产阶级自治的民主结构，马克思的这种模糊性导致了对于马克思真正民主实践的不同理解，以及之后社会主义发展的不同路径选择。最后，马克思在依赖于劳动收益的平等分配问题上，其对革命与自由改革之间的差异出现了误解。因为在马克思的革命语境中，革命不是通过宣称对劳动收益的平等权利来实现的，而是通过剥夺统治阶级的政治权力和财产、通过根除并激进地改变先前的生产关系来实现的。与此同时，社会主义财产关系的发展自然会带来相应权利内容的实现，并超越之前分配正义的约束，共产主义社会不是创造出来的，而是从资本主义社会内部经济、政治和道德的矛盾中发展出来的。

莫斯托夫指出，尽管革命过程会实现，但现实是自由的正义（即分配正义）在不断改变着分配方式，并且社会实践和社会价值在慢慢地改变，根植于过去经济关系和社会关系中的不平等也不是一夜之间可以消失的，或许平等交换会成为当今社会主义的一个必要特征，社会主义交换区别于资本主义交换的地方在于是否以劳动为基础。不过，莫斯托夫也承认，即使是以劳动交换和平等权利为基础的社会产品分配，其也会通过劳动分配和技能、职业、生产能力制造出权力不平等，这反映了脱胎于资本主义的社会主义社会的“胎记”^[64]。

可以看出，莫斯托夫对马克思民主思想的辩护与阿维内里存在相似性，即都强调经济-社会要素对于政治的重要性。正因为如此，莫斯托夫认为，社会主义的发展过程即民主的发展过程，这类似于阿维内里提出的民主作为共产主义的本质和普遍本质。当然，二者的相似性还表现在将马克思与苏联或雅各宾主义进行切割，并认为马克思的民主思想是以经济-社会要素为基础。当条件不成熟时，马克思是反对政治恐怖和暴力革命的；那么当条件成熟时，马克思的暴力革命则并不是非民主的，它只是历史逻辑的自然结果。这种通过建构民主作为框架的马克思理论诠释，有其内在的局限性，这在前述阿维内里部分已有论述。对于莫斯托夫提出的马克思以过程为导向的民主观，这一认识是存在矛盾的。虽然莫斯托夫反对结果导向的民主，因为其制造了实际的不平等，但是马克思的过程导向民主实质上是假定了结果的一致性和自然实现（马克思的民主更类似于结果导向民主的理想类型），因为其前提条件在于经济关系的解决以及相应政治革命的实现。但问题在于，在马克思民主缺乏政治实践以及具体细节的情况下，这种过程导向是否可以实现结果的一致性，其并不是自然而然发生的。莫斯托夫所提出的三点并不充分，因为民主的具体实践过程是复杂、多变的，即使马克思是过程导向的民主，可是这并不表示结果会与假设相一致。这也是为什么很多批评马克思民主思想的学者指出，其在民主内容上的抽象性以及有关民主形式的缺失。总而言之，莫斯托夫的过程导向民主为理解马克思的民主观提供了一种可能的视角，但是这与马克思的理论体系及其民主内涵仍然存在一定的出入。

（5）雅克·泰克西埃（Jacques Texier）“革命第一位、民主第二位”的分析进路

泰克西埃认为：“马克思和恩格斯的思想根本上和基本上是民主的。……我断言他们的思想根本上是民主的，这意味着他们的思想的某些方面相对于民主而言在我看来是成问题的，不过，在进一步考虑之后，我认为尽管有这些问题的方面，但他们的思想基本上是民主的。”^[65]不过，“民主问题在马克思和恩格斯看来并不是一个不存在的问题，而是一个第二位的（我不说次要的）问题，他们的思想根本上是一种革命的思想”^[66]。可以说，泰克西埃在“马克思思想本质上是反民主”这一问题上是持否定态度的。但是对于批评马克思民主思想的观点，例如马克思与雅各宾主义的关联、马克思与之后苏联的政治实践的关系，等等，泰克西埃并不是一贯排斥。因为在某种程度上，马克思的论述确实可以为此提供证据。不过，泰克西埃提供了理解马克思的不同路径，即马克思的民主问题始终是与革命问题联系在一起的，只有从革命的角度来阐释马克思的民主思想才能获得正确的理解，并且这也会合理解释马克思理论中非民主的部分。

泰克西埃从革命与民主关系的角度展开马克思的民主内涵。首先，在革命内涵上，泰克西埃认为，革命有两种意义，“第一种意义，我们可以说，当一种现存的秩序（一种政治制度或一种社会-经济制度，或两者的组合）处在深深的震动中时，就存在革命”，“第二种意义，‘革命’表示这种震动的一种特殊形式，确切地说，意味着诉诸暴力，诉诸武装斗争，诉诸起义。第二种意义显然是在19世纪占主导地位的意义”。^[67]在1848年之前，“马克思和恩格斯的共产主义被设想为一种民主主义潮流，民主主义的激进派”，因此在革命前，共产主义和民主主义之间联系是十分紧密的。^[68]不过在1848年革命中，无产阶级专政和不断革命的思想开始出现，泰克西埃认为：“无产阶级专政和不断革命可能在民主原则方面是成问题的。但我没有说过，这些概念的出现完完全全地意味着民主原则的消失”，一方面在“革命时期”，“最高原则，最后手段，是革命原则。不仅民主一般地从属于革命原则，而且在‘革命时期’，第一位的原则可能取消第二位的原则”。这意味着马克思思想中确实存在非民主因素，即革命与暴力紧密联系在一起。另一方面，像专政，它可以指涉“一切强力运行的政权都叫做专政，包括一种完全立宪制的政权”，这意味着专政是一个中性的概念，并不必然否定民主，再如，像在英国，马克思恩格斯始终给予了“一种特殊的地位”，即普选对于无产阶级政治革命和社会革命的作用。^[69]尽管马克思和恩格斯可能提供了和平过渡的空间，但是“放弃使用暴力是没有道理的。只有在（以革命的方式）争得普选权后，和平过渡到社会主义才有道理的”^[70]。因此，马克思在确立无产阶级独占的政治统治问题上是始终一致的，不管是暴力还是和平选举，其中，时代起着决定性的作用。^[71]

在革命问题之外，有关民主的形式问题，马克思又是如何阐释的？在这一问题上，多数批评者都指出了马克思民主内容上的抽象性和形式的缺失，这导致了民主实践的困难和非民主的后果。泰克西埃认为：“1847—1848年的论点是以肯定民主原则的观点被提出的。在该论点中，民主制度不仅仅是为准备最后决战的有利条件而斗争的战场。民主制度看来也是适合于实施社会主义（共产主义）改造的政治形式”，但是“1852年的说法表明了相对于1847—1848年而言的说法的倒退”，并且1852年马克思所捍卫的在1875年、1880年和1884年都得到延续。后来，在1885年、1891年、1895年，恩格斯作出了更正，“民主共和国，或者更确切地说，非官僚化或去官僚化的民主共和国是无产阶级专政的特殊形式”，这是与革命形势的变化紧密相关的（即时代）。^[72]可见，如同革命的暴力与和平一样，在形式问题上，马克思、恩格斯也是持有模糊的态度，即使晚期提出了民主共和国的问题，但这不表示放弃了之前在民主共和国问题上的否定态度。

泰克西埃从革命的视角分析马克思的民主思想，无疑更为符合马克思的逻辑结构和历史语境，避免了其他民主辩护者所造成的围绕民主重新诠释马克思的理论体系，也很好地回应了民主批评者单纯从极权、雅各宾、苏联实践、抽象、形式缺失等外围的否定。不过，泰克西埃仍然存在两个方面的局限性：

第一，既然从革命的视角阐释马克思的民主内涵，那么民主必须置于革命的框架之中去解释，但很多时候，泰克西埃将革命与民主置于平行的位置，并将革命与民主的冲突视为自然而然的逻辑。可以说，民主在马克思的理论体系中是附属于革命的，换言之，民主只有在表达一种革命的内涵时，对马克思来说才具有意义。同时，民主在当时的历史语境所表达的也正是一种革命的要求。因此，民主不能脱离革命的框架，甚至民主与非民主的争论在当时也是不重要的。更何况，在共产主义阶段，政治民主是会消失的，即使在革命阶段和过渡阶段，民主也主要指向对资产阶级的革命。

第二，泰克西埃对民主作为无产阶级革命手段和民主作为无产阶级组织形式的区分并不明确。在马克思的理论体系中，民主作为革命手段占据着主要的地位，即使是民主共和国问题，这也是过渡阶段无产阶级如何对待资产阶级及其经济-社会关系的问题，其仍然属于革命手段问题。而在革命阶段，即确立政治统治之前，民主的存在仅仅在于是否有利于无产阶级革命的实现，这更是手段问题。至于民主作为无产阶级组织形式，因为马克思的政治解放逻辑，民主是自然而然的形式，这是不需要作任何说明的，如共产主义者同盟、国际工人协会以及在巴黎公社问题上的态度。在无产阶级自身的政治组织及其运行问题上，民主是唯一的选择。可是，泰克西埃很多时候将对内的民主形式与对外的民主革命混淆了。

（6）如何评价对马克思民主思想的肯定

除了上述对马克思民主思想的辩护之外，还有诸如马克西米里安·吕贝尔（Maximilien Rubel）、埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）、阿兰·亨特（Alan Hunt）、约瑟夫·奥马利（Joseph O’Malley）、欧内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）、尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）等对马克思民主思想的阐释，这里不再赘述。对于马克思民主思想的辩护，基本上有三种方式：一是通过举证马克思有关民主的论述来证明马克思思想的民主属性，同时切割马克思理论体系中非民主的部分，或者为其提供充分的理解，从而保证整体上的民主性质。二是围绕民主重新理解马克思的思想体系，这也是比较多的学者选择的方式。这种方式的最大问题是，它忽视了民主在马克思的理论体系中并不占据十分重要的地位。正如泰克西埃所指出的，革命才是首要问题，革命也是历史运动的逻辑，至少在当时，这是马克思所有理论叙述的逻辑起点。因此，将马克思理论理解为民主作为普遍本质或共产主义本质的实现，这明显是不符合马克思的逻辑结构，并且民主在当时也并不具有这种内涵。三是尝试从马克思的革命体系中开出民主的内涵，从而证明其思想体系根本上是民主的。这种方法得出的结论只能是在民主与非民主之间的徘徊，其很难确证马克思的思想一定是民主的。因为大量的证据可以证明马克思在民主问题上的模糊态度，如果因此得出马克思思想的民主属性，那么必然显得牵强。

正如对马克思民主的批评一样，对马克思民主的辩护也存在类似的问题，即不是从马克思的逻辑结构和历史语境出发并阐释其理论体系中的民主内涵。一方面，革命构成马克思的主题，也构成时代的主题，并被认为构成历史的主题。民主从其积极意义而言，一定是符合革命这一主题，从而获得自身的存在价值。在马克思的逻辑结构中，革命是一定会实现的并正在实现，那么民主的作用也在于革命目标的完成。当时，作为普遍本质的是自由，民主更多是政治意义上的概念，这不同于后来民主开始发展成为政治的、经济的、社会的价值。正因为如此，马克思的共产主义意味着政治的消亡，包括民主，至于未来社会通过何种方式来实现自由，那已经不属于政治民主的范畴。因此，民主的内涵必须置于马克思的革命历史逻辑中加以理解。

另一方面，民主在当时所承担的也是革命的功能，它意味着普遍的平等和差异的消失，即社会的根本性变迁。马克思在多数时候所使用的民主都是指向无产阶级对资产阶级的革命，不管是在政治革命阶段还是在过渡阶段，也不管革命形势是否发生变化。至于无产阶级自身的组织形式（即自组织形式），基于革命的要求，它一定是民主的运行方式，并且是从经济-社会的到政治的“真正民主”的实现，这是自然而然的逻辑，甚至都不需要作出说明。因此，在马克思的理解中，民主与非民主并不构成问题的关键，革命与否才是真正的问题所在。那么今天对马克思的思想体系作出民主与非民主的价值判断，就显得不得要领。如果一味将马克思的民主思想纳入今天的民主价值序列，不管是作出民主的辩护，还是提出民主的批评，都有违马克思自身的逻辑结构和当时的历史语境。