中国哲学小史引论

什么是哲学？我在这里先提出一个定义做讨论的底子：凡研究关系人生的重要问题，从每个问题的意义上着想，希望求得一个可以普遍适用的意义，——这种思想便是哲学。

要说明这个定义，我且悬想一件小事。你昨夜睡在床上，半夜左右，忽然被一种声音惊醒了。你轻轻坐起来，捏开床上的电灯机关，原来是一个贼正在打开你的箱子偷东西。你起来大喊一声，抓住他的两手；你的仆人也赶进来了，便把这位贼先生绑起来，预备送公安局。

这时候，贼先生忽然开口了。他说：“先生，请你放了我罢，我下次不敢了。请先生原谅我，我实在出于不得已呵！”

假使你不是一个哲学家，你便学着戏台上《取成都》里刘璋的口气：“不得已！什么不得已！好一个不得已！来！把他送到中一区去！”

这样一来，这件小事就算完了，可以不用请教哲学了。

但是，假使你是个候补哲学家，你的办法便不同了。你听了贼先生的话，心里一动，便分付道：“且慢！我倒要听他说说做贼出于不得已的道理。你们松了他的绑，泡一壶［茶］来，带两个杯子；瞧瞧厨子起来了没有，叫他做一大碗片儿汤，我要请客哩。”

你请贼先生坐下，请教他贵姓大名，府上住那儿。你请教他为什么“不得已”而做这种勾当。贼先生也看上了你的哲学家气派，便也不客气，坐下来喝着龙井茶，吃着片儿汤，缓缓的诉说他家上有八十岁的老母，下有三儿四女，老婆病了三个月没有钱请大夫吃药，前夜死在床上，到今儿还不知道棺材钱打那儿出。他从前也算是好人家，如今吃尽当光，只靠拉洋车养活这一家十口，可是靠拉洋车挣不出买棺材的钱。七个小孩子又病倒了三个，顶小的没有奶吃，尽日夜的嚷着要妈妈。他急的没有路子，只好来光顾你府上。真叫做“不得已而为之”。

你听着只点头。一会儿片儿汤吃完了，你叫人来：“吴二，你把汽车开出来，送这位先生到竹竿巷东口，进去替我问候问候，回来回我的话。明儿一早，请疗养院的李大夫过去瞧瞧他府上的小少爷和小姐，你再送点钱去。”

你很客气的把贼先生送上了汽车，回来坐下细想：“原来做贼真是出于不得已。不得已是受了逼迫，不由自己作主。一个人犯罪，原来不由自己作主，是环境逼他犯罪的，是社会逼他作贼的。我若遭着这位贼先生的境遇，家有八十老母，老婆死在床上三天没有棺材，七个小孩子嚷着要吃，我若没有受高等教育，只会拉洋车，——我若处这种环境，也许早已去做贼了。所以这位贼先生做贼，他自己只负一小部分责任，社会要负一大部分的责任，因为他是社会‘逼上梁山’的。”

你若这样想，便走上了两条哲学的路。一条是社会哲学和法理学的路，因为你把这件事的前因后果（意义）想了一想，想出了“个人犯罪是由环境造成”的一条通则，这条通则便不限于刚走出门的贼，便是一个可以普遍适用的意义了。孟子说，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”这便近于你的社会哲学。《管子》说的“衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节”，这也近于你的社会哲学。这种思想应用法理学上，便要反对“不教而诛”的刑罚，或不承认刑罚的目的是抵罪，或主张用教育替代刑罚。

还有一条路便是道德哲学和宗教哲学的路，因为你不知不觉的提出了一个重要问题：“究竟个人的意志是自由的吗？还是一切行为都出于不得已，都是不得不然？”你依着你刚才的思路，认定那位贼先生的行为是他的经济状况，先天遗传，后天教育，种种因子造成的必然（不得已）的结果，他的意志毫无自由，只像石头滚下山，急水流下滩，越流越下，他自己何能作主？宋朝哲学家王安石曾有一首诗道：

风吹瓦坠屋，正打破我头。

瓦亦自破碎，岂但我血流？

我终不嗔渠，此瓦不自由。

那块瓦打破了你的头，你不怪他；那个贼偷了你的钱财，你也不必怪他，因为他们是同样的不自由。你若这样想，你便得了一个也可以普遍适用的原则：“人的意志是不自由的，人的行为是不得已的。”这便是必然论的道德哲学和宗教哲学。

但你也可以反过来一想，懊悔你昨夜的慷慨豪侠的行为；你也可以把桌子一拍，喊道：“什么不得已！全是自己不争气！我若到了他的地步，我宁可死，宁可牵了一家大小去跳水死，我决不做贼！”宋朝也有个哲学家程颐，他曾讨论寡妇家贫改嫁的问题，他硬着心肠，提出一条也可以普遍适用的通则：“饿死事极小，失节事极大！”你若也这样想，你便走上了他的道儿，主张个人在任何境地之下，终有自由选择的意志。这也是道德哲学和宗教哲学的重要一派。(www.xing528.com)

你的哲学兴趣若还没有完，你又回头一想：“为什么我有钱坐汽车，他却没有钱给老婆买药买棺材？是呵，为什么我有他没有？”

这么一拐弯，你又走上了几条哲学大路了。你可以想：“死生有命，富贵在天。”“一饮一啄，莫非前定。”“万般皆有命，半点不由人。”这些都是可以普遍适用的意义，都可以解释“为什么你有他没有”，或者“为什么他有你没有”。你有钱，是命中前定的；他没有钱，也是命中前定的。你若这样想，你便成了一个命定论的哲学家或宗教家。

从这种命定论出发，你的人生哲学自然是“乐天安命”，“安贫乐道”：这些也是可以普遍适用的意义。孔子说他自己“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；又说他的弟子颜回“在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，这都是乐天安贫的人生观。诗人陶渊明说：“乐夫天命复奚疑！”说的最可怜的是《庄子》书中的子桑故事。子桑贫饿将死，鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎？人乎？”他说：

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

这便成了宗教家的态度了。在这种人生观之下，你便沦落在无产者的最下层，老婆病了没钱吃药，死了没钱埋葬，七个孩子向你嚷饿，你也只好叹口气道：“天实为之，谓之何哉？”你决不会去做贼或绑票。做贼或绑票便是不能安贫守命了。极端的命定论者，如罗马时代的斯多噶派哲学家，教人不能安命不如自杀：“你嫌这屋里烟太多吗？你忍不住，何妨开门出去呢？”

印度的宗教哲学更进一步，创出一种变相的命定论，叫做“业报”或“果报”。一切行为都逃不了因果：善因有善果，恶因有恶果。这便是业报。业报不限于一生，并且包括过去，现在，未来三世。你的过去种种，规定了你的今生；你现在的努力又可以规定你的将来。过去决定现在，这是前定；现在可以改变将来，这是自由。昨晚光降的贼先生那样贫穷苦楚，只是前生的业报；他若不安贫守命，不修好积德，做贼绑票虽可暂时受用，但业报重重，来生他得变猪变狗。你今生享福，也是前生储蓄的结果，你若不修行积德，来生也可以坠入饿鬼畜生道上去。——这也是一种可以普遍适用的公式，也可以解释“为什么你有他没有”的问题，也可以教你怎样享用你的“有”，也可以教他怎样安慰他的“没有”。

在这个时候，你还可以进一步去想，“如果真个死生有命，富贵在天，那么，究竟什么叫做天？什么叫做命？”这么一来，你便跨上宇宙论和神学的门槛了。

什么叫做“天”？还是指那苍苍的天空呢？还是指道教的玉皇大帝呢？还是基督教的上帝呢？还是回教的阿拉呢？还是一个天呢？还是三十三个天呢？还是一个上帝呢？还是秦汉帝国时代所郊祀的五个上帝呢？——这都是宗教的说法。但你也可以问，“天”是有意志知觉，能喜怒赏罚的天帝呢？还是道家哲学所谓“无往而不在，无时而不移”的天道呢？还是宋儒所谓“天即理也”呢？——这都是宗教与哲学之间的说法。但你也可以问，天哪，神哪，上帝哪，究竟有没有呢？这个宇宙究竟必须要一个主宰吗？宇宙中一切变化，还是自生自化呢？还是必须一个“造化者”来造化呢？

这种种不同的说法，也都是可以普遍适用的意义。你信这一说，便成了道教徒；信那一说，便成了基督徒。往这边来，便是道家；朝那边去，便是道学。这一条路引你进一神教；那一条路引你进多神教；拐一个弯，或者回过头来，你便成了无神主义者，或者自然演化论者。和尚有和尚的哲学，道士有道士的哲学，无神论者有无神论者的哲学。戏法巧妙不同，程度也各有深浅，但各有各的哲学，因为各有各的普遍适用的公式。

什么叫做“命”？还是生辰八字呢？还是气禀遗传呢？还是另有个“司命”之神呢？还是阎罗王生死簿上记的阳寿福禄呢？还是天或神“谆谆然命之”呢？还是“莫之致而致”，姑且叫做“命”呢？命是前定不能改变的呢？还是如佛教所说，人的努力也可以“造命”呢？换句话说，究竟还是“谋事在人，成事在天”呢？还是“人定胜天”呢？

所以从“命是什么”一个问题上，你也可以寻到一些可以普遍适用的意义，即是一些不同的宇宙与人生的哲学。

但是，这“为什么你有他没有”的问题，也可以领你走上一些完全不同的思路上去。你又可以把桌子一拍，喊道：“什么生辰八字！什么司命之神！什么森罗殿上的生死簿！什么天！什么命！都是迷信。都是幼稚的迷信。什么乐天安命！什么安贫守命！都是没有志气的宗教家造出来安慰自己的定心丸和麻醉人民的催眠药！”你这一转，便走上一条很别致的路了。

你把桌子一拍，说：“我有钱坐汽车，他没有钱吃药买棺材，这都是因为社会上经济制度的不公道，不合理！”

【注释】

[1]原“引论”前有与《中国哲学小史》相同的标题，此处从略。文中着重号为胡适所加，下同。——编者