古代中国的阴阳五行观念及其演变

这一张“封神榜”，虽然是祝史专家整理过的贵神世谱，至少还可以表现这“社稷五社”不但有部落的来源，还有时代的区别。经过了整理又整理，祝史先生们还不能不承认这七个贵神出于五个来源：

少皞氏之四叔：重为句芒（木神），该为蓐收（金神），修与熙为玄冥（水神）。

颛顼氏之子：犁（别处作黎）为祝融（火神）。

共工氏之子：句龙为后土（土神）（社神）

烈山氏之子：柱为稷，夏以上祀之。

周人之祖：弃为稷，商以来祀之。

这里面，稷神为周人的始祖，有周民族的故事诗《生民篇》流传在人口［间］，可证这位大神来自西土的周民族。但东土本来也有农神，也有了悠久的历史，故直到周人征服了东土几百年之后，这个西来的稷神方才渐渐替代了东土的稷神。这段稷神相代的故事，在当时可算是近世史，所以在当时的文献里没有很大的异说。《鲁语》里有展禽论祀典的一长段，其中也说：

昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷为蔬。夏之兴也，周弃继之。故祀以为稷。

当时还没有公认的三皇五帝的古史观，所以只有“烈山氏”之名。（《祭法》称为厉山氏）后世的经师，贾逵、郑玄说烈山氏是炎帝神农之号，杜预说烈山氏是神农时的诸侯。其实烈山、神农都暗示这个大神本来是东土的农神，后来农神被西来的后稷占去了，这个东土古农神就被改作古帝王了。（旧说神农都于陈，又说他后徙于鲁，都可见这是东土的农神。）

火神祝融，蔡墨说是颛顼氏之子，名犁。《春秋》时代的人说“颛顼之虚”在卫，“祝融之虚”在郑，都在东土的中部。（看《左传》昭公十七年，梓慎说。）那时代的人又说祝融是中部南部“八姓”（己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芊八姓）的祖宗。（看《郑语》史伯说。）其中最强大的一族就是芊姓的楚。所以这个火神的来源是中部和南方的八族的贵神。东土各地元［原］有的火神，——如庖牺，如炎帝（炎帝当然是火神之名，后人称神农为炎帝，就是把农神和火神并作一神。）——都让给这新起的火神，也就被改作人王了。

在蔡墨说的系统里，木神、水神、金神都是少皞氏的“四叔”。“少皞之虚”在鲁国（看《左传》定公四年祝佗说）。大概这几位大神原来都是东方内地的大神。（东方海上是崇拜天齐的民族，其地在古代为奭鸠氏之国，后来为逢伯陵之国，又为蒲姑氏之国，后为齐国，东方内地，为少皞氏之虚，为商奄之国，后为鲁国。看《左传》昭公九年詹桓伯说，又昭公二十年晏婴说，又定公四年祝佗说。）但这不过是祝史旧说的一种，当时好像还有不同的说法。如《鲁语》展禽说：

冥勤其官而水死。……商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。

《史记·殷本纪》有成汤以前的世系，契为第一代，冥为第六代，汤为第十四代。这是水神玄冥的另一个来源。《楚语》有观射父说：

……古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天，以属神；命火正黎司地，以属民。……其后三苗复九黎之德。尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏商。故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父，其后也。当宣王时，失其官守而为司马氏。

这里黎还是颛顼的火正，但专管地上的民事了，又把重拉过来，做了“南正”，又专“司天”，专管神事了。照此段的文字看来，重、黎二人的后人竟合成一个重黎氏，其后为司马氏。《郑语》有史伯说：

夫荆子熊严，……且重黎之后也。夫黎为高辛氏（注，高辛，帝喾也）火正，以淳燿大惇天明地德，光昭四海，故命之曰祝融。……

这也是说重黎是一人。故《史记·楚世家》和《世本》都把重黎看作一人了。这是关于火神和木神的异说。

这种种异说，都暗示那些祝史先生本来是“信口开河”，没有公认的历史根据。他们都知道这些大神各有地域的，部族的来源，他们很想把他们整理一番，重新安排在一个比较圆满的系统里，每个大神各有名字，各有氏族，各有官守，“不相乱也”。无奈这些贵神的传说实在太多了，实在太复杂纷乱矛盾了，所以结果还是没有定论，只在那些杂乱的说法里留下了许多线索，使后世的人可以推知这“社稷五祀”的宗教是古代各区域，各时代的部落大神凑合起来的一个复合宗教。祝史先生们所以要努力制造这种整齐合理的封神榜，正是因为他们是当日的知识分子，不满意于那杂乱重复的宗教现状，所以想把那杂乱重复的种种祠祀整理成一个比较有条理的“社稷五祀”宗教。

从《春秋》时代到秦汉以后的统一帝国时代，因为知识阶级不断的努力，因为那“封神榜”的不断的修正改良，所以那个杂乱重复的宗教居然渐渐的越变越整齐，越变越像样了。民间的新祠祀当然还时时发生。但国家的祀典，知识阶级的宗教见解，都渐渐趋向一致了。

阴阳“五行”是中国古代的人用来解释一切自然现象的两组根本观念。阴阳的观念是把一切自然现象归根到阴阳两种力量。五行的观念是把万物分析到五种基本的，原始的质力：水、火、金、木、土。

这两组观念，在初起时，是两个不同的，没有关系的系统。经过了长时期的接触，经过了种种解释和沟通，阴阳五行才并成了一个系统。大致说来，这个合并的系统是把万物分析到水、火、金、木、土五种原质，而这五种原质的最后成分还不出阴阳二气，五行的作用也只是阴阳二气的流行。

但这种调和沟通，因为是后起的，实在是很牵强的，往往不能叫人满意。在历史上，说阴阳的，往往撇开五行，说五行的，也往往搁起阴阳。例如《周易》的系统就说阴阳刚柔，而不说五行。又如《洪范》的系统就只说五行，而不提阴阳。到了后来，这两个独立的系统才合拢来，组成阴阳五行的宇宙论。

从历史上看来，阴阳的观念起来最早，好像在最古的中国民族里就有了阴阳的信仰了。阴阳的来源当然是男女两性的区别。最早的人，把男女的性别推想到日和月，昼和夜，阳光和阴冥。阴是阴冥，是黑夜；阳是阳光，是白昼。（古诗《笃公刘》有“相其阴阳”，是这二字最早的连用。）《史记·封禅书》记载中国东方海上民族（齐）的古代祠祀，有“八神将”的宗教，最可以表示阴阳观念的最早情状：

八神将，自古而有之。或曰，太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。一曰天主，祠天齐，天齐泉水居临菑南郊山下下者。（《索隐》引解道彪《齐记》云：“临菑城南有天齐泉，五泉并出，有异于常，言如天之腹脐也。”小颜云：“下者，谓最下也。”）二曰地圭，祠太山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下佉；命曰佉；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤，蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山，成山斗入海，最居齐东北，以迎日出入云。八曰四时主，祠琅琊，琅琊在齐东方。盖岁之所始。（用《汉书·郊祀志》，参校《封禅书》。）

从人类学的观点看来，这个八神将的宗教可算是阴阳的祠祀的最古的来源。这里分明指出东方海上民族有崇拜阴阳的古宗教：天好阴，故天主祠在天齐泉（天脐泉）；地贵阳，故地主祠在圜丘。这个宗教里，还有阴主、阳主；月主、日主。天齐与地主是最早的，最幼稚的起源；月主、日主也是崇拜那最可表示阴阳的天体；阴主阳主是这两个幼稚观念开始抽象化，快要变成两种独立存在的力量了。这个“莫知起时”的古宗教里，最可注意的是那象征女性的天脐在前，而那象征男性的圜丘在后，月在前而日在后；阴在先而阳在后。几千年来，这个原始次序还保存在“阴阳”二字的固定顺序里。我们至今不说“阳阴”，总说“阴阳”。

我们不要看轻了这个幼稚的八神教。在这海上初民祠祀阴阳的时代，他们不知不觉的抓住了一个可以解释自然现象的重要观念。他们不崇拜一个创造天地万物的大神，却崇拜两种物质，或是两种势力：一个阴，一个阳。他们的幼稚，倒是一种很别致的幼稚。他们在那不思不虑的幼稚时期，好像觉得这两件物事——阴阳——可以说明天地万物的生成，好像比别的说法还更满意一点。这一点“齐东野人”的别扭，就不知不觉的影响到后世几千年的中国思想，就不知不觉的领导中国思想走上用自然现象来解释自然现象的一条大路。

我们不要忘了：阴阳，五行，都是用自然现象来解释天地万物。这都是自然主义的宇宙论。在发现别种史前材料以前，我们暂且假定，中国古代的阴阳二元的宇宙论好像是起源在东海上崇拜天脐的民族宗教里的阴主阳主的祠祀。

到了历史的时期，约莫在三千年前，中国古代的卜法渐渐被新起的筮法替代了。卜法用龟或兽骨占卜，用火灼甲骨的背面，使正面显出爆裂的纹痕，以定占卜的吉凶。这种裂痕，须有专家才能读识。这是很困难的卜法。筮法不用龟甲，只用蓍草，依照各种数学的配合，可得着各种答案。蓍草的数目有定，这种数学上的配搭也有一定，所以每一种配合方式的“繇辞”都可以预先制定——后世的签诗就是更简单化的筮法。——所以筮法起来之后，卜法就渐渐不通行了。在那三千年前左右，出了一种筮法的书，后世称他做“周易”。《周易》的系统是用两个基本数目，“奇”和“偶”（—，--）配合成三画的八卦；再把八卦重复配合成六画的六十四卦。每卦六爻，六十四卦共有三百八十四爻。每卦有彖辞，每爻有爻辞。这是《周易》的系统。

《周易》大概是当时许多筮法书中最受人敬重，因而最通行的一种。这部筮书所以能受人敬重，是因为《周易》的筮法是建立在一种用阴阳的观念组成的大系统之上。六十四卦的基本是八卦，八卦的单位是那奇偶两画，“—”表阳，“--”表阴。纯阳（☰）是乾（天），纯阴（☷）是坤（地）。其他各种可能的组合，成为宇宙间几种基本现象的象征，连天地，是为基本的八卦：

☰（乾，天）（父）　☵（坎，水）（中男）

☷（坤，地）（母）　☲（离，火）（中女）

☳（震，雷）（长男）　☶（艮，山）（少男）

☴（巽，风，木）（长女）　☱（兑，泽）（少女）

用这八卦来重复组合，可以象征六十四个重要事物或观念，例如：

☶☵上山，下水，“山上出泉”，是“蒙”（童蒙）的观念。

☵☶上水，下山，“山上有水”，是“蹇”（难也）的观念。

☷☶上地，下山，“地中有山”，是“谦”的观念。

☱☵上泽，下水，“泽无水”，是“困”的观念。

☵☲上水，下火，“水在火上”，是“既济”的观念。

☲☵上火，下水，“火在水上”，是“未济”的观念。

在最早的《周易》里，只有卦辞与爻辞，虽然都根据那代表阴阳的奇偶两画，文字上还没有明说阴阳的理论。后世起来了十种附录，名为“十翼”，其中有一些，相传是孔子做的；有一些称引孔子的话，明是孔子的弟子或弟子的弟子继述的；还有一些，大概是更晚出的。在这些附录里，阴阳与刚柔的观念就常提到了。（阳表刚健，阴表柔顺。）例如《象传》说乾卦的初九爻云：“潜龙勿用”，阳在下也。又说坤卦的初六爻云：

“履霜坚冰”，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。

《彖传》说泰卦（☷☰）云：

内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。

又说那恰相反的否卦（☰☷）云：

内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。

《彖传》又说咸卦（☱☶）云：

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，（艮为止，兑为说，即悦），男下女上（少男，兑为少女），是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生。……

《彖传》说姤卦（☰☴）云：

姤，遇也。柔遇刚也。（王弼注：施之于人，即女遇男也。）……天地相遇，品物咸章也。……

又说归妹卦（☳☱）云：

归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。说以动（兑为悦，震为动），所以归妹也。（据《释文》所举或本，增下“以”字。）

《系辞传》说阴阳的地方更多了，例如：

一阴一阳之谓道。

刚柔相推而生变化。

阴阳不测之谓神。

乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之，谓之神。

子曰，乾坤其易之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。

天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。

我们看了这些话，应该可以明白：在《周易》的系统里，至少在孔子以下治《周易》的人的思想里，这个阴阳的观念还不曾完全脱离那男女两性的原来意义。所以我们可以说，阴阳的观念，是从男女两性关系推类引申，用来解说天地万物的发生变化。“一阴一阳之谓道”。“刚柔相推而生变化”。“二气感应以相与”。“天地感而万物化生。”从男女两性的关系，推想到阴阳二气，相推相摩相荡，以生变化。这是中国古代的阴阳二气的宇宙论。在那阴阳交感刚柔相推，以生变化的宇宙论里，我们可以窥见一种最早的自然主义的倾向。

阴阳二气的观念，正因为他起源在男女两性关系，所以发生的比较很早。《周易》里的阴阳系统是比较成熟的了。《国语》也曾记载一件故事：

幽王三年（西历前779），西周三川皆震。（旧注：三川，泾、渭、汭也。）伯阳父曰：“周将亡矣。夫天地之气不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴遁而不能烝。（旧注，烝，升也。）于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。（疑当作“镇于阴也”）阳失而在阴，川源必塞。……塞必竭。……川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。十一年（前771），幽王乃灭，周乃东迁。（《周语》一）(www.xing528.com)

这一类的预言，大部分是事后的追记，我们不能严格的承认这个故事代表幽王时代的思想。但我们要注意的，是这个故事里伯阳父用阴阳二气来说明地震，也还是一种自然主义的说法。

阴阳的观念起于一种崇拜阴阳两性的原始宗教，五行的观念也起于一种崇拜自然现象的原始宗教。崇拜阴阳的宗教起于东方海上的民族。五行的崇拜好像不起于一个区域的某个民族，好像是各地方的民族宗教混合调和的结果。这里面有火神，有土神，有谷神，有蛇神（龙神、水神），有虎神（战斗神、杀神、金神），有蕃殖之神（果树神、木神）。这些大神不限于地方，也不限于部落。拜火的不一定同时又拜水。拜蛇拜龙的不一定又拜虎。大概蛇、龙的祠祀起于几条大河流域；大概畜牧民族都拜一种蕃殖之神；大概土神谷神是耕稼民族的祠祀。大概原来各部落各有他们的大神，这种部落大神往往是拜物和拜祖宗的混合。本来只是火神；后来的神话把某一个老祖宗（或部落的英雄）认作火的发明者，于是这位祖宗或英雄就成了火神了。本来只是谷神；后来某一个部落里起来了一种神话，说他们的始祖是发明耕稼的，或是“始殖万谷”的；这个神话流传的区域里，谷神就渐渐的有名有氏族了。各民族接触混合的时期，他们的大神也往往因接触而混合。微贱的部族，在这接触混合的历程中，往往造作神话，自称是和某个部族同是某某贵神的子孙，或是有婚姻血统的亲眷关系，或者说这部落的大神和那部落的大神本是兄弟，或是父子，或是祖孙。（看《史记》的《五帝本纪》，和夏、商、周三代《本纪》，可以明了这“通谱”的作用。不但颛顼，帝喾，尧，舜都是黄帝的子孙；夏禹也是颛顼之孙，黄帝的玄孙；殷契的母亲是帝喾的次妃；周弃的母亲姜嫄在古神话里本是最初的“生民”，后来也被派作帝喾的元妃了。再看《秦本纪》，《楚世家》、《赵世家》等篇，原来南方的楚也是颛顼之后，西方的秦也［是］颛顼之苗裔，赵与秦同祖，也是黄帝的子孙。连越王勾践的祖宗也是夏后少康的庶子！）各部族的贵神这样渐渐通谱连宗了，许多部落的宗教就更容易混合调和了。在那民族民俗混合统一的工作上，各国的巫祝卜史大概都有他们的贡献。这些专司宗教生活的知识分子，今天造一个新谱牒，明天造一个更动听的神话；这儿归并两三个贵神，那儿捏造一两个新名字，结果就造成了一部各民族混合的新“封神榜”。到了《春秋》时代，民族的迁徙，杂居，混合，加上祝史阶级通谱封神的长期工作，就产生了一个混合的，大致共同的“社稷五祀”的宗教。这“社稷五祀”就是“五行”观念的来源了。

《左传》昭公二十九年有晋史蔡墨答魏献子的长篇议论，颇可以表示那个经过整理了的“社稷五祀”的宗教是个什么样子。蔡墨说：

与五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。

这“五行之官”是：

木正曰句芒。（杜预注：木生句曲而有芒角也。）

火正曰祝融。（贾逵说：“祝，甚也。融，明也。”适按，贾以祝为甚，当是训祝为“笃”。）

金正曰蓐收。（杜注：秋物摧蓐而可收也。）

水正曰玄冥。（杜注：水阴而幽冥）。

土正曰后土。（土为群物主，故称后土。）

“正”是官长。照上文说的，好像这些“五官”本来是人，因为做了“五行之官”，才受了氏姓，封为上公，祀为贵神。这些祝史先生们要想寻一种合理的说法来解释这混合的宗教，就把这“五行之官”说的好像是同一个朝廷之上的五部尚书了！但他们一面说着，一面又露出马脚来了：

献子曰：社稷五祀，谁氏之官也？

对曰：少皞氏有四叔：曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑。（穷桑，贾说是地名，杜说是少皞之号，又说穷桑地在鲁北。）此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏（贾逵、郑玄皆说，烈山是炎帝之号。杜说，烈山氏，神农世诸侯）之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。

这一张“封神榜”，虽是“信口开河”，至少可以表现这“社稷五祀”的宗教不但有部落的来源，还有时代的区别。金神，木神，水神，是少皞氏的神；“春秋”时代的人都知道“少皞之虚”在鲁国。（看《左传》定公四年祝佗的话）这三神是东方内地的民族的大神。“颛顼之虚”在卫，“祝融之虚”在郑。（看《左传》昭公十七年梓慎的话）都在中部。而“春秋”时代的人都说祝融氏是中部和南部，“八姓”（已、董、彭、秃、妘、曹、斟、芊）的祖宗。（看《国语》的《郑语》）其中最强大的一族就是芊姓的楚。火神原来是中部和南方的八族的大神。共工氏本是最古传说里一个“平九土”的英雄（看《国语·鲁语》上展禽的话，可与此文蔡墨的话对照。）后来大禹“平水土”的故事的势力太大了，共工氏就渐渐被人忘掉了，最后竟变成尧舜时代的“四凶”之一了！《尚书》里有“流共工于幽州”的话，也许这个土神原来起于北方民族。但古民族宗教里往往把天地并列，后土的崇拜大概是很普通的，所以《鲁语》说，“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土”。“九有”“九土”似乎暗示土神的普遍性。“社稷”二神，往往连用，这是很自然的，因为种殖黍稷，当然连想到土地的重要。大抵社稷二神本是“东土”农业社会的大神，本来自成一个系统，后来才有“后土为社”的理论，才把“五祀”系统的土神和社神并作一个大神了。稷神的来源分明有东土西土两个来源：东土的稷神是烈山氏的儿子，名柱；西土的稷神是周民族的始祖，姜嫄的儿子后稷。周民族虽然征服了“东土之人”，这两个民族的稷神的来源不同，大家还记得很清楚。（看《鲁语》展禽的话，与《左传》蔡墨的话相印证）但在那周民族的长期势力之下，后起的西方稷神终于替代了那东方原有的稷神。只在学者的谈话里，还留下了一个更古的传说，说“自夏以上”曾祀烈山氏的柱为稷神。（一个新神替代了旧神，这种事在宗教史上可举无数的例子。如二郎神本是四川灌口的二郎，是秦时李冰的儿子。后来变成了隋朝的赵昱，后来又变成姓杨名戬了。又如古代祀太公为兵神，号武成王。后世受了《封神传》的影响，只知道武成王是黄飞虎了；近代祀关、岳为兵神，太公就降作鸡栅土地了！）

这是“春秋”时代的“社稷五祀”。这个组合经过了祝史一类的专家穿凿傅会，加上了冒充历史的说明，所以“像煞有介事”了。但同时的文献里，也还保存了一些材料，使我们知道那些大神的原来面目是个什么样子。《晋语》有这个故事：

虢公梦在庙，有神，人面，白毛，虎爪，执钺，立于西阿。公惧而走。神曰，“无走！帝命曰，‘使晋袭于尔门。’”公拜稽首，觉。召史嚣占之。对曰，“如君之言，则蓐收也，天之刑神也。”

这是金神、蓐收的尊容。《墨子·明鬼下》有这个故事：

郑穆公当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔。神曰，“无惧！帝享汝明德，使予锡汝寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂毋失。”郑穆公再拜稽首曰，“敢问神明为何？”曰，“予为句芒。”（此参用毕沅校本所据《太平御览》，《太平广记》引文，使文字可读。）

这是木神、句芒的尊容。《山海经》里，这几位大神都有写照：

南方祝融。兽身，人面，乘两龙。（《海外南经》）

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》）

北方禺疆（郭注，“字玄冥，水神也。庄周曰。禺疆立于北极。一名禺京。”）人面，鸟身，珥面青蛇，践两青蛇。（《海外北经》）

东方句芒，鸟身，人面，乘两龙。（《海外东经》）

这些材料都可以使我们明了这个“社稷五祀”的大神的本来面目，我们认识了这些“白毛虎爪”“兽身”“鸟身”“珥面青蛇，践两青蛇”的大神，才可以明白《左传》、《国语》、《祭法》诸书里的“封神”故事都是后世祝史编造出来“人化”“合理化”的伪史。他们的真正来源都在我们老祖宗的拜物宗教。

把这些部落的大神集合在一个系统里，加上“人化”“合理化”的说明，使他们“各司其序，不相乱”，这是一大进步。这个“社稷五祀”的宗教，就是“春秋”时代的“六府”、“五材”、“五行”等等观念的来源。《左传》文公七年，晋却缺对赵宣子说：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”。六府是六个府藏，六个衙门，正合‘社稷五祀’的数目。这时候，人们已看出，“土”和“社”可以并作一个神，所以有“后土为社”的说法。再进一步，人们又觉得“谷”“稷”也不应该独立，也可以并入“木”的一类。于是就有了“五材”的观念。《左传》襄公二十七年，宋国乐喜说：“天生五材，民并用之，废一不可。”旧注说“五材”是水、火、木、金、土。材是质料。“五材”的观念是把这五种质料看作万物的基本成分，万物都是‘五材’和合而成的。《郑语》里有史伯对郑桓公说的“王室将卑，戎狄必昌”一大篇预言，其中有一段话最可以说明这“五材”的观念。史伯说：

……夫“和”实生物，“同”则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同”，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。……（《国语》卷十六）

这一段话里，有几点值得注意。第一是“和”的观念：“以他平他谓之和”，“他”是不同，把各种不同的质料混合调和，才可以生百物。若“以同裨同”，火上加火，水上加水，只是分量的加多，分量完时，还是不会产生新的东西，故说“尽则弃矣”。这里明明承认“五材”是基本和合的原料，又明明承认这五种原料的杂合调和是产生万物的原因。这是中国古代的化学的宇宙观。古印度有“地、水、火、风”的“四大”说；古希腊有“土、水、火、气”的“四材”说，大概是同出于一源。中国的“五材”“五行”说，和希腊、印度都不同，分明是一种独立的物质理论。第二，这里史伯说，“先王以土与金木水火杂以成百物”，好像是有意把“土”提出来，看作特别重要。这也是值得注意的。土的特别看重，一面暗示古代民族宗教里既有土神，又有社神，本来有特殊的重要；一面又可以暗示后来“土为四行之主”的理论：木、火、金、水分配四时，而“中央戊己土”只“寄旺”于四时。

“五材”的进一步，才有“五行”之说。“五行”的观念是从“五材”演化出来的。“行”是行动，是流行。董仲舒的《春秋繁露》说：“行者，行也。其行不同，故谓之五行。”（《五行相生》第58）《洪范正义》说“五行”为“五材气性流行”。这虽是唐人的话，正可以显示“行”字的意义。把“五材”看作“五行”，其间必须经过一种理论上的过程，必须把水、火、金、木、土五事看作五种“气”，含有五种“性”，才可以说“五行”。

《尚书》的《洪范》（今文《尚书》的一篇，成书的年代不可考。春秋《左氏传》曾引此书三次，称为“尚书”；《墨子·兼爱下》引一次，称为“周诗”；《吕氏春秋·君守篇》与《贵公篇》各引一篇，称为“鸿范”；《荀子·修身篇》与《天论篇》各引一次，称为“书”。大概此书出在春秋时期，作者似是“商祝”、“殷士”一流人，故假托于商末的箕子。本称“商书”，故开始即用殷俗，称“惟十有三祀，王访于箕子”。此所谓“王”，本指纣。后人强说王为武王，故认此书为“周书”了。）说天帝锡禹“洪范九畴”，其第一畴（畴是类）就是“五行”。《洪范》说：

初一曰五行。……

一、五行，一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。

水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。

润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

这是把五材看作五种原质，各有特别的性质，各有特别的功用，并且各有个别的“味”。这是化学的五行说的开始。

后来又加上“臭”（臭是气味，味是口味。《礼记·正义》说：“通於鼻者谓之臭，在口者谓之味。”）和“色”等等区别，连上述的几项，如下表：

这几项区别，都可以说是有意辨别这五种原质的特性，都可以说是化学的试探。这都可以说是依据常识和经验的物性辨别。

上述的几种区别都大致不违反常识，又都明明表示一种寻求科学的、系统的宇宙观的趋势。但当时的知识阶级不久就用这个五行观念构成一个大系统，用来笼罩一切当时所谓“知识”，就把许多宗教的，民俗的，迷忌的信仰，和许多经验的，日用的常识，都装排在那个五行大系统里面了。这个大系统，现在保存在《月令》里。这个大系统，包括上文说的五性、五味、五臭、五色，又包括五神、五祀、五祭、五帝、五虫（动物）、五脏、五音、五数、五方，四时，十二月、十二会、二十八宿、十二律，……真是上包天文，下包地理，中包人事，无不贯通了！

我们试把《月令》的五行四时十二月大系统作一个简括的图表，如下：

《月令》的五行系统

*此所谓“五脏”，乃是指祭时用牲的五脏，按许慎五经异义，五行分配五脏，有今文《尚书》欧阳说与古文《尚书》说的大不同，许慎谓《月令》从古《尚书》说。郑玄注《月令》，谓祭之次序只是按五脏上下之次，而医家分配五脏则是按五行之气。今列表如下：

五行配五脏同异表

这个五行四时的大系统里，有天文、有时令、有音律、有民俗、有宗教、有医学药学上的物性分配与脏腑分配。这个笼罩人心，整统思想的大系统的构造成功，也许这需要一两百年的工夫。但那个“五行”的纲领，好像在春秋战国之间已经成了一种很流行的思想。试看《左传》、《国语》、《墨子》等书，就可以知道那个时代的士大夫好像已把“五行”看作一种口头常语了。例如《鲁语》里展禽说：

……及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。……（《国语》卷四）

如《左传》昭公三十二年史墨说：“天有三辰，地有五行。……”

如《墨子·明鬼下》引“夏书禹誓”说：

大战于甘，王乃命左右六人下听誓于中军曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。……”（今文《尚书》的《甘誓》，与《墨子》此文大致相同。《书序》说王是禹之子启。毕沅指出《庄子·人间世》与《吕氏春秋·召类》皆说禹攻有扈，与《墨子》合。）

这些地方，都是把天上的三辰或三正和地上的五行连用。三辰是“民所以瞻仰”（以字疑是衍文），当是日月星。三正，马融说为“建子、建丑、建寅”的历法，郑玄说为“天地人”。依《左传》、《国语》的常语看来，三正应该就是三辰。《鲁语》里展禽说三辰五行都是祀典的一部分；《左传》里蔡墨也说五祀是五行之官。这都可见五行的观念从宗教出来，成为一种常识的化学的宇宙解说：那宗教早已成了中原各民族的共同宗教，那五行的宇宙观也渐渐成了知识阶级的口头常语。

《荀子·非十二子篇》有一段说：

略法先王而不知其统，然而犹（此从南宋台州翻北宋本）材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案（乃）饰其辞而祗敬之，曰，“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，哄嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

这一段文字，曾引起不少的辩论。有许多人出力替子思、孟轲辩护，说他们不曾造作五行之说；有些人说“五行”只是“五常，仁、义、礼、智、信”；有些人（如章炳麟的《太炎文录》一）从汉儒的《中庸注》和《孝经说》用“木、金、火、水、土”来说明“仁义礼信智”五性，推想子思一派也许曾有一种五行的学说。《荀子》此文说的很着实，似乎不是无根据的讥评。大概子思、孟轲曾有“案往旧造说”的五行论，但他们的书有一部分失传了，（《汉书·艺文志》有《子思》23篇，《孟子》11篇。今所传《孟子》仅有7篇）所以我们无从证实了。古人的著作，往往有两个方面：有议论政治伦理的方面，又有研究物理的科学方面。传到后世，论议的空文最容易保存，物理的研究最容易散失。如今本《墨子》，大部分是议论的文字，其中却有《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇是科学研究，很不好读，很容易散失。晋人鲁胜说这几篇所以不曾散失，是因为“与其书众篇连策，故独存”。此外，如《淮南王书》“内篇”论道，是论议的文字，完全保存下来；其“外篇”是研究物理的，只有几十条残句流传下来，全书都散失了。英国哲人倍根（Francis Bacon）曾慨叹希腊人的著作，文艺哲学保存的多，研究实物的科学著作很少流传到后代的。他因此感叹：中世的黑暗时期，譬如洪水泛滥，只有那些轻飘飘的空论可以浮在大水上面，流传下来；那些沉重的科学研究，因为沉重，就都沉没了；子思的《中庸》流传至今，而他的五行书失传了；孟子的七篇议论流传至今，而他的五行书也失传了。这也许是可以用倍根的话解释的罢？

在那个时代（前五世纪到前四世纪）的“逸书”之中，必定有一种“五行相胜”的理论，也许就是子思、孟子一系的五行学说。《墨子》的《经下》有一条说：“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》说这一条云：

五合水土火，火离然。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（《道藏》本水作木），木离水，若识麋与鱼之数，无所利。（分段从梁启超的《墨经校释》页80）

此条当有很多的讹误，大部分不可解了。但其中有很无可疑的两句：“火铄金，火多也。金靡炭，金多也。”这是最明白驳斥当时人的“五行相胜”说。照后世的说法，五行相胜是这样的：

木胜土　（如树木破土而出）

土胜水　（如筑堤堵水）

水胜火　（如以水灭火）

火胜金　（如火销金）

金胜木　（如刀削木）

这本来是依据经验常识的观察，所以容易得人信仰，但说五行的人往往要在这种经验的知识上建筑起伟大的，超越经验的理论系统，略如战国时代的“五德终始”的历史哲学，这就不免要引起抗议了。墨家信天、信鬼、信“天志”，信善恶必有报应，所以决不能承认这种自然主义的“五行相胜”“五德终始”。所以他们正式提出“五行无常胜”的根本论点，又举出常识的例子来，说，金少火多，则火可以销金；但反过来，金多火少，则一大块金可以压灭一小盆炭火，一个铁锤也可以打灭一堆炭火。所以说，五行无常胜，只看分量时势有宜不宜。（几百年后，王充在他的《论衡·时篇》里，就有同样的主张。他说，“如泰山失火，沃以一杯之水；河决千里，塞以一掊之土，能胜之乎？非失五行之道，小大多少不能相当也。天地之性，人物之力，少不胜多，少不厌大。使三军持木杖，匹夫持一刃，伸力角气，匹夫必死。……木多而金寡也。积金如山，燃一炭火以燔烁之，金必不消。……金多火少，不钧也。”）

但这种根据经验常识的批评，终于挡不住那些齐鲁儒生大规模的建立五行论的宇宙观和五德终始的历史哲学。在战国的后期（前四世纪到前三世纪），中国思想界里产生了两个思想大系统：一个是《月令》的施政程序，一个是邹衍的五德终始的历史哲学。在建筑这两大系统时，五行论者充分吸收了阴阳论者的理论，用五行作图案的规模，作建筑的基石，又用阴阳二气作水泥梁柱，于是两座大楼阁就巍巍的矗立起来，耸动了一时的观听，牢笼了无数人的信仰。他们影响了中国思想到两千年之久，直到最近世的科学知识思想深入了中国以后，他们才渐渐有衰落或竟销灭的形势。

【注释】

[1]本文为未刊稿，文字有脱漏。录自《胡适遗稿及秘藏书信》第7册，黄山书社1994年版。——编者