开篇之前先讲一个案例。
2011年3月31日，到日本留学的汪某多次向母亲索要巨额生活费用，而所要的费用超出了母亲的负担能力，结果在母亲到浦东机场接机的时候，汪某掏出两把尖刀，对着毫无防备的母亲连捅六刀，致母重伤。最后，汪某仅仅被判处有期徒刑三年六个月。这个案子，一度引发极大的社会反响，民众认为，弑父弑母，禽兽不如，天理不容，法院不该轻判。但现行刑法就是这样规定的，捅母亲六刀与捅普通人六刀，都是故意杀人，并没有本质区别。这案子要是发生在“准五服以制罪”的古代社会，这个汪姓逆子犯的是以卑犯尊的“不孝”大罪，不用说以刀刺母了，就是辱骂、殴打生身父母，也都是杀头之刑。那就是“礼法”，那就是礼法社会。
顺便说句题外话。捅母亲六刀与捅普通人六刀，社会危害性还是大不可同日而语的，立法者和司法者应当认真掂量，以合天理，以顺民情。
就此打住，回到本题。
“礼法”一词，如是彻底的贬义词。抨击者贬之为“杀人不用刀”“杀人不见血”的制度，似乎中国社会的一切落后，中国民众的所有苦难，全在这“礼法”上头。所以展开讨论之前，先向读者陈情，这里讲的，是一种历史上客观存在的制度实体，是我们祖祖辈辈曾经赖以生存的社会秩序。
细心的读者可能已注意到，上一节在讨论中国古代法律儒家化时，特别强调是指“刑事法律”的儒家化。“刑事法律”，包括我们常见的中国法律史教材中说到的法经、秦律、汉九章律、曹魏新律、晋泰始律、隋律、唐律、宋刑统、元典章、明律、清律等。中国古代法除“刑事法律”外，还有礼典礼则、家训家法族规等，这些原本就是儒家设计和制定的，不需要再做什么“儒家化”。所以，“刑事法律”儒家化标志着中国古代法中最难儒家化的一块法律阵地被攻克了。
清乾隆年间编定的《四库全书总目提要》“政书类”《唐律疏议》提要中对刑律及其所规定的刑罚在治国中的地位下了一个断语：“刑为盛世所不能废，亦为盛世所不尚。”这可视为古贤哲总结四千年治国经验之论。那么，帝制时代的统治者治国安邦所“尚”的是什么呢？与之同时，还有一问：我们所见所学的中国法律史教材中，展示的只是上述从法经到清律这样一个刑事法制线条，这些明明为古人所“不尚”的刑治能涵盖中国古代法吗？能代表中华法系吗？
确实，长期以来，有一种称之为“律令体制”的学说占据并控制中国法律史教学和研究领域。
“律令体制”，又有“律令制”“律令法”“律令法系”“律令法体系”等说法，始自日本学者。1933年，日本著名的法律史学家中田薰写道：“大概依据可否属于刑罚法规，而把国家根本法分成律和令两部分，这是中国法特有的体系。”①如今，“律令体制”说已成为日本学界研究中国法制史乃至中国史的基础性概念与前提。“律令体制”学说引入中国后，深度影响着国内的中国法律史研究，翻检我们的各种中国法律史教材，大体上是按“律令体制”的模式编写的。②
其实，中华法系的法律结构丰富多样，不是律令所能涵盖的。
例如，“天道”“天理”作为“大经大法”的儒家经义等，在中国传统法层阶上，是比律令更高的“高级法”“法上法”“理想法”，它们是评价当时政治法制的标准。一朝一代政治统治的合法性，刑律和令甲令乙的正当性，一些重大的疑难案件定谳的合理性，全由它们作为最后的终极标准来评判。它们才是中国古代法的灵魂所在，亦即中华法系的生命活力和定力之所在。
再如，乡规民约、家训家法族规以及习俗等习惯法。它们是规范和调整古代中国社会的真正民间“宪法”。如今法学界称道的“私法”，正潜涵于其中。这是中华法系之法体系自洽圆融的奥妙之所在。
“律令体制”说的持论者，往往偏爱“法典法”，其视野所及，每囿于国家制定法和成文法形态，前述的中华法系中居于“法上法”“理想法”和处于“法下法”、习惯法的两个层面，也就难以入“律令体制”说的法眼。
再者，“律令体制”在存续时间上也不能涵盖中华法系。提出和坚持“律令体制”说的日本和中国学者，都认为“律令体制”的形成有个上限，分别有战国说、汉代说、魏晋说等。若依中田薰等较多学者所持的汉代为上限之说，即使延及清末，大约两千年左右。就算依战国为上限，亦不过增加三五百年，都不能涵盖中华法系长达四千多年的历史。
综上所述，中华法系从外在形式到内在本质，都不宜定性为“律令体制”或“律令法系”。这样说，并非认为“律令体制”说全错了，而是对其适用范围要加以限制。中华法系中存在“律令体制”，对其“律令体制”的研究十分必要，很有价值，但中华法系不应归结为“律令体制”或“律令法系”。
“名不正则言不顺。”那么，该怎样冠名儒家化的中华法系才最能体现它的本质特征？
我国翻译界的鼻祖严复先生在翻译《孟德斯鸠法意》的按语中指出：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”③他从中西比较法学的角度指出中文中所称的理、礼、法、制四者都是西文所谓之“法”。由此更见上述“律令体制”说之不靠谱。不过，严复尚未找出一个与西文“法”相匹配可对应的中文名词来表达中华法系，这一任务是由他的译界后起之秀完成的。
吴寿彭先生是一位精通中国古文献和希腊语的翻译大家。他翻译的亚里士多德《政治学》至今仍然是商务印书馆不时重印的中译名著。他指出：诺谟这个名词包括了“‘法律’‘制度’‘礼仪’和‘习俗’四项内容”，而在中国经典时代，“‘礼法’这类字样恰也常常是这四者的浑称”。④(www.xing528.com)
是翻译家而不是法学家揭示了中华法系的本质特征。它是一种“礼法”！看来，只有深谙不同语言、不同文化的大翻译家，才能把握古今中西法文化之间的相通之处，知晓中国传统法文化和中华法系的个中三昧。
“礼法”原是古词，并非吴寿彭先生自造。“礼法”作为一个法律词汇，最早出现在《荀子》，如《修身》篇“故学也者，礼法也”，《王霸》篇“礼法之大分也”，“礼法之枢要也”。《尔雅》是列入十三经的一部训诂字书。其《释诂》云：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”宋朝人邢昺注释说：“皆谓常，礼法也。”这些词语都有“常”的意思，所以都是“礼法”。北宋著名政治家司马光解释《周易》的“形而下者谓之器”这一句时，说：“有形可考，在天为品物，在地为礼法。”有形的东西，在自然界表现为各式各样的物体，在人世间表现为“礼法”。
时下的中国法律史教科书中，多见“礼与法”“以礼率法”“礼法结合”“礼法合一”等说法，都是将礼、法视为两个实体，其所称的“法”实质上都是指“律”或者“刑”，也就是现代法学中的刑事法律。这里需要特别强调，“礼法”不是“礼”+“法”，不是“礼”与“法”，不是“礼”率“法”，也不是“礼法结合”“礼法合一”。“礼法”是一个双音节古词，一个法律学上的法概念，一个法哲学上的范畴，也是中国古代“礼乐政刑”治国方式的统称。上一节说的“刑事法律”儒家化，也就是礼法化；所谓中国古代法是儒家法、伦理法，也就是“礼法”法。
中国古代“礼法”是一个复杂的构成体，博大精深，内含三个子系统。
一是礼典子系统。“礼典”，就是朝廷编纂、颁布的礼仪大典。在“礼法体系”中，礼典的地位是最高的。礼典的历史源远流长，从考古材料和传世文献可知，商、周两代都有着名目繁多的典礼、繁缛复杂的仪节。现存《仪礼》《周礼》《礼记》是帝制时代制定国家礼典的基本法源，也是民间厘定礼俗习惯法的原初依据。帝制时代的第一部成文礼典，是晋惠帝元康元年（公元291年）颁布的《新礼》，史称为《晋礼》。《晋礼》的体例成为隋唐编制礼典的基本轨式。李唐王朝特别重视礼典制定，陆续出台《武德礼》《贞观礼》《显庆礼》，至开元年间，集其大成，编定并颁行《大唐开元礼》，该礼典成为中华法系中成文礼典之典范。
礼典的第一要旨是昭示一代王朝的正统性、合法性。“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）祀，即祭祀。礼典中详尽规定祭天、祭地、祭山川神祇、祭祖、祭孔等祭祀活动的祭祀主体权力、祭祀规格和程序，无不是其统治合法性的自证。礼典的另一个重要功能，是确定王朝内部的内朝外朝、省部院寺、中央和地方以及中央王朝和藩属国之间的权力与责任，规范君臣使佐、文武百官、士庶百姓的尊卑秩序。
那么，违反了礼典条款，是否会承担法律后果呢？现代法理学有一个关于“什么是法律”的定式：一切法律规范都要具备假定、指示、制裁三个要素。礼典对各种礼仪的规格、程序规定得非常具体，具备了“假设”和“指示”两个要素，却没有规定对应的罚则，好像缺乏了一个“制裁”要素。其实，对违礼行为的制裁，由律典来完成。如《唐律疏议》第100条规定：“诸祭祀及有事于园陵，若朝会、侍卫、行事失错及违失仪式者，笞四十。”从《明律》开始，专门设立了“礼律”的条目，规定各种违礼行为的制裁方式。需要强调的是，礼法是一个整体，“出礼入刑”，触犯礼典条款如何处罚，由律典兜着。
二是律典子系统，也就是以成文刑律典为主干的“律令法”系统。“律典”，就是朝廷编纂、颁布的刑事法大典。在礼法体制下，律典以礼典为依归，不能违反礼典的精神原则和具体规范，否则就不具有合法性。前述的刑律儒家化、礼入于律，说的正是礼法统摄下的律令。如礼典的“五服制度”，成为律典“准五服而定罪”的原则。据统计，今本《唐律疏议》502条中，直接准照五服制度定罪量刑的，有81条；涉及五服制度的，有154条，两项占到全部条文的47%。⑤所以，《四库全书总目提要》定性唐律为“一准乎礼”。
三是习惯法子系统。这是一个以礼义为旨归、礼俗为基础的乡规民约、家训家法族规等的庞大组成规范群。“礼从俗”⑥，习惯法起于民间习俗，规范着老百姓的日用常行的方方面面，“合乎礼教”⑦是其首要原则。自宋代以降，名臣大儒如司马光、朱熹、方孝孺、曾国藩等皆热衷于家礼、家法的制订，使得习惯法系统愈加成熟地圆融于礼法体系之内。
这个礼俗规范群不需要耗费国家立法资源，但都是得到国家认可，并由国家强制力为后盾的，是国家制定法的补充法、下位法，不应视为外悬于国家法系统的“民间法”。
古代礼法社会的维系，仅靠礼典和律典自上至下的规范和强制是远远不够的。正是这些习惯法，使得礼法精神扎根于社会土壤、渗入百姓之心田，成为一种信仰，成为一种生活的常理、常情、常识。人们从幼年开始就接受老人的言传身教，并在实际生活中反复训练。因此，当他们成年后，便能成为合格的礼法社会之社会人，都能清楚地知道，依据自己的身份地位、年龄、性别，应该怎样视听言动。同时，他们也都能预计到，如果自己有违礼行为，肯定会受到制裁，而且也大体上知道将面临什么样的制裁。这是一种在空间上全覆盖、在时间上全充盈的规范群，一种无处不在、无时不有的“无法之法”。中国古代的民事关系基本上赖有这样的“无法之法”加以规范和调整，以至于不论朝代如何更替，民间物权和债的关系、婚丧嫁娶和祖宗血脉、财产的承继关系得以维系而不败乱。
礼典、律典、习惯法三个子系统互相之间关系紧密。从立法精神来看，律典子系统、习惯法子系统都要合于礼义、礼制，不然，就不具备合法性。礼典子系统、习惯法子系统构成了上和下两道防线，为天子以至于庶人提供了积极的行为规范，并以律典子系统为保障，惩罚一切违礼行为。三者各司其职、相辅相成，共同构成了多层次、多面相、多功能的礼法体系。
中华法系走向“礼法体制”，不是儒学家们头脑风暴的产物，而是渊源于中国特有的礼法社会。鉴于篇幅，本节不再展开讨论。
19世纪英国比较法学家梅因的名著《古代法》对中国法学界有过很大影响。他提出两个评价法律文明高低的标准：其一，大凡半开化的国家，民法少而刑法多；进化的国家，民法多而刑法少；其二，法律文明只有一条线性演进轨道：“从身份到契约”。我们且将它们命名为“梅因定律”。鸦片战争后逼迫清政府让出“治外法权”的西方列强，坚称中国古代法落后的日本“律令法”持论者，在法学理论依据上，都基于这一“梅因定律”。
平心而论，我们民族对自己祖先创造和传承的文化缺乏敬畏之心和理解之情。这种现象在对待中国古代法律文化、中华法系的评价上尤为突出，误读、误解和误判随处可见，如“诸法合体，民刑不分，以刑为主”；“民法不发达，始终固守身份法而未进至契约法”；“严刑重罚，用刑罚手段处理民事纠纷”等，不由自主地甘愿落入“梅因定律”的陷阱。追根究底，这些都是“律令法”“律令法系”视野中的结论。要打破这个“梅因定律”，必须走出“律令法”说，回归到古代中国法固有的“礼法体制”上来。连古人都一再申明刑为“盛世所不尚”，今人为什么非要将“民法少而刑法多”强加到古制头上?已如前述，在“礼法体制”下，无成文民法典不等于没有民法或民法不发达。我国早在春秋战国时代，就有陶朱公、子贡、郑弦高这样的巨商大贾。据《晏子春秋》等古书记载，当时齐国临淄市场上人流如云，“张袂成阴，挥汗成雨，比肩继踵”。在一个开辟了陆上、海上丝绸之路、茶马古道的国度，其疆土博大、民族众多、历史久远、业态繁富，而它的国内外贸易、动产不动产买卖不需要几千上万条民事成文法典来维持，却能基本保持物流通畅、交易频繁、秩序井然，物权债权明晰，即使延续几代仍能保障，“童叟无欺”“父债子还”并非虚言。这种“无法之法”的民事法则和民法信仰真是独步天下，岂非无民法？！“无法之法”，是为有法。法生于民俗，植根于民心，才是良法。迄今发现的大量中文民事契约文书表明，古代中国的事实是，有身份也有契约。身份与契约在同一时空下两者并存不悖，不需要一条“从身份到契约”的线性时空隧道。“礼法体制”下的这种身份与契约共生的民法现象对梅因“从身份到契约”论断的正面挑战及其中的奥秘，还需要我国法史学者和民法学者认真破译。
走出“律令体制”说，回归“礼法体制”之本然，方能廓清强加在中国古代法和中华法系之上的肆意贬辱之词，破解其中的法律文化遗传密码，重新认识中华法系，从而在当今法治中国建设中汲取其积极元素，弘扬其正面价值。
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