历史观念中的康德主张与经验方式相异

康德最为集中地阐明他历史观的论文名为《世界公民观点之下的普遍历史观念》，然而他在文章导言中并未对标题中的“观念”（Idee）一词做出说明与解释^[14]，取而代之的是通过对在人类行为中发现自然^[15]意图（Naturabsicht）必要性的论述引出后面的九条定律，分别加以详细注释。经过归纳后我们不难发现，康德所主张的这种普遍历史的观念与经验方式编撰历史^[16]的总汇无涉，更重要的是，这两种处理历史的方式并不是相互攻讦的^[17]。康德无意把先天线索勾勒历史的蓝图标榜成历史写作的唯一可能形式，乐于承认历史编撰学在描绘作为自由意志的人类行为时的突出功能。山川的升降陵替、动物的生理举动和人类的社会表现一样，看似随意杂乱、无迹可寻，被动地受着大自然的摆布和个体本身欲望的驱使；但从另一立场^[18]（Standpunkte）看，人们似乎可以从中冀望得到某些规律和启示，尽管自身不是如同上帝般全知全能之存在。譬如在自然界，我们不能决定或者完全精确地预测天气和季节的变换，但至少可以描绘出气象系统的整体变换方向以及它们对植物生长、河川流动的影响，并且容纳到同一个生态系统的整体进程中去。在民政界，人们的活动虽然经常出于无计划的任性和突发性的需求，但在满足各自心理的同时，我们也可看到一些隐藏着的共性在发挥作用，推动社会有计划的前行。这是作为每个囿于偏见的个体所无法体认的^[19]，只有当具备一种观念化的眼光时才能发现它。康德举出了统计年报作为例子，这是采用最直接的量化归纳方式处理历史文献的结果。

历史学家在面对大到国家，小到村落的日常活动记录时，最先感到的便是面临溺毙在诸如自然生死抑或人为嫁娶等随意性海洋中的危险。他本身如果只想在其之中找到落脚点，在付出巨大辛劳之后，可以畅快地编写出一部令人信服的年鉴统计或者乡土资料汇编。不过当他试图在此基础上稍稍前进一步，提出哪怕是关于这些材料的假设（设想）时，他便已经运用了历史的观念性思维。

在这里可以追问的是，观念视角及观念化行为的合法性植根于哪里？如果说在康德的历史理论论述中只能找到上述的表现而非缘由的话，那么就不能说这一理论体系是完整的和自足成立的。在历史中这种普遍的自然法则晦暗不明，观念的模式不能像神明的理智直观那样能够丝毫不差地从物自体的本质上把握这一公理，但是它也不会放任自然界和人类社会陷入混沌，用无可指望的机运替代理性的指导。^[20]否则的话，人的自我认识和精神产物要么只能服从决定论的因果律主导，要么就是呈现出无意义的杂多面貌，这显然无法解释它们出自自由意志的实际情况，并且难以满足人们在历史中回首过往、展望未来的精神需求。而在观念指导下的普遍历史进程中，我们旋即发现了目的论因素在其中发挥作用，无论是对自然界还是人文界，它都能达到同样通彻的效果。接下来我们又可以询问，这个统摄自然和历史的目的论是从哪里来的？它与观念的关系如何？这两者的共同配合是如何在普遍历史中展开的，以至于我们可以寄望如此客观地理解这个世界？

在康德倾注心血修改的《纯粹理性批判》第二版的序言^[21]里，观念（史）在历史思想中的重要性，因其关系到批判哲学最关键的部分——对认识论和知识构成的检讨，似乎就已经奠定了。他认为，面对着包括历史对象在内的所有对象，人们如果不能加以认识（erkennen），则至少还可以加以思维（denken）^[22]。

观念作为认识对象的先决条件和规定性设置是必要的。思维一个对象并没有取消认识同一对象的成果，也不代表直观表象与知性概念的连结将失去普遍有效性。事实上，我们对历史事物的大多数的观察仍将遵循知性原则而成立，具体而言就是表现为对行为的描述、对场景的还原等，康德眼中的一般历史学大致如此，它的运作完全是后天的。这一切都伴随着有限的历史经验呈现在研究者和读者的面前。然而，人终究是有着自由意志的历史存在，这一双重身份意味着尽管他们所产生的精神实存可以通过自然因果律的归化，显现成个别的、具体的历史现象，但是我们还可以保留这么一种可能，即在感性直观方式之外思考这些现象。从这里开始，历史事件和人物便和直观表象的方式毫无干系了，而且只要这一思维及其构造出来的成果本身不矛盾的话，我们便可将其视为客观的，只不过这种客观实在性无法被认知，而只能被思维。^[23]以上这个过程在于防止表象经验的客观性与纯思的客观性相混淆，并阻止前者侵占到后者的合法领地的意味上是非常重要的。例如，关于自由、幸福等主题的研究，通过对材料的梳理，经验历史学可叙述它们的表现，从而形成中世纪自由城市的市民生活的描述、斯多葛派的信徒修行的记录等。然后要说明这些道德范畴的本质^[24]的话，就不是经验历史力所能及的了。如果非要僭越，则会带来自然因果律取消思维自由的自相矛盾的结果。这时，观念历史的思维方式就有登场的必要，它的形成是先天的，进而就有着源自必然性意义上的客观性。^[25]当自由、幸福等作为一个纯粹理性概念——即观念加以处理时^[26]，它以一种全新途径充实了我们对其的把握。和理性原则一样，需要注意的是，这种观念式的理解并不是实然的，无法为作为知性对象的实存增添哪怕丝毫的新内容。也就是说，康德认为，对这些自由、幸福观念的思考不能与它们表现的描述等量齐观，前者不在经验历史的层面上添砖加瓦。

从人们可以期待的效果方面来看，若想达成理性的完整应用，这两者——知性认识和观念思维——缺一不可。^[27]或者说，这是经过训练的理性头脑面对对象时候的充分态度，而不仅是必要的分别，体现了人作为理性存在的全面性。在获取经验世界的正当性知识之外，人们还可以设想另一套适合说明对象的概念体系。而且因为知性概念在这个新领域中所显示出来的笨拙^[28]，使得我们更加确信研究知性概念和判断的前提工作是大有意义的。康德不但承认这套概念体系存在的必要，而且还赋予了名称。他把这类自身不含有矛盾，与知识相关联，但其本身并不能通过感性直观方式获得证明的概念称为悬拟的（problemastisch）概念，如本体的概念^[29]。其他与感性经验无关，只能在纯粹知性（理性）范围内思考的自在之物的概念都是这一门类概念的典型代表^[30]。在神学和神学史中，上帝^[31]及其观念显然就处于知性概念和悬拟概念那种不一致但相互关联的处境之中。当上帝作为使徒的生平、教义的解释等课题背景以经验表象方式出现于书本上的时候，显然已经被取消了观念上的那种全知全能和自由。但如果有人把这当作上帝本身的特质，从而做出实然性的解释，无疑会贻笑大方。两者可能有着外表上的相似，读者如果盲信的话就会发现有使得宗教和神学变成道德意义上的伪教和伪神学的危险，因为他在这一误认中取消了思维的自由，把它等同于感性经验的必然。这引发了另一个问题，人无法直观思维对象的本质，神学家或历史学家想传授的是知识的话——譬如在历史和神学领域讨论耶稣诞生、三位一体问题等，那么他们必然已经将其研究对象感性直观表象化了，而且是可以寻找到实在性证明那样的对象化。不过，由于这种证明的根据是先天超验的——譬如耶稣和圣父的关系，因而具有和真正有关上帝的观念^[32]发生联系的可能，后者必定通过某种方式影响决定前者的论证。从这个角度看，观念是因思维被指向和给予知性活动才与对象相关，而不是直面现象，因为现象是与知性范畴相关联的^[33]，观念从而就是先天并间接地和经验中的对象发生关系。与之相对，知性范畴对于事物表象的运用虽然是先天的，但却不是自给自足的，它无法反过来规定自身，只能在经验范围内设想对象，使其成为所“是”。(www.xing528.com)

所以，观念或理性概念不像知性概念，可以和感性直观联结成为经验表象呈现在人的思维中^[34]，但它们绝不是虚假的和杜撰的——两者以因错误表象造就的知性概念以及伪装成理性概念的知性范畴为代表，充当着和认知行为息息相关的规定和条件，人们的一般认识活动中判断行为的成立都离不开它们的参与。经验历史和观念历史尽管在书面化的说法上看似离开了对方都能成立，但只要对它们进行反思，就会发现相辅相成、倏忽不离的关系。知性范畴想扩大自己的地盘，就会侵害到理性概念的领域，反过来损伤到自身的客观实在性的保障，这时就需要理性概念的支撑和干涉。同样的，观念历史或者说历史研究的观念化将会成为替经验历史和历史编撰学划定界限的有力武器，防止以史料取代史观，并且从先天的角度为一般历史研究提供指导和保障，即人们可以按照另一种观点去尝试观察普遍历史的进程，以整理历史经验的杂多，从而能够消解烦琐的经验历史编撰给人带来的负担。^[35]当然，这也不意味着观念史可以取代一般的历史编撰，毕竟对史实的批判^[36]和悬想不能替代史实本身，它虽然能鼓动研究者产生撰写一部特定方法历史的目标，并且提供加以评判的价值（所谓观念造史），但光靠自己是无法独立达成这个夙愿的。正如前述，历史的实在层面只能与知性的历史学（Historie）产生联结，换句话说，是这种知性的历史学或经验历史创造了人们可以认知意味上的历史知识^[37]和历史实在。因此，用观念方式研究历史（其形式便是Geschichte）的结果只能是观念史或者说观念的历史，它并不会去规定实质上的历史客体和历史实在，而只是协助前者的实现。这样的话，知性以及感性直观通过对照理性概念为自己谋得了合法性，观念及其推论产物也将同样恪守自己的职责，不去冒险犯难。

最后，思维和认识之间存在着中间地带和沟通两者的中介，判断力尤其是反思性判断力及其所依从的先天的自然合目的性原则在其中发挥了重要的作用。^[38]这里已经由观念历史论证的质料根据部分渐渐过渡到形式部分，即从观念运用本身转向观念运用的先天条件批判。由于之后的段落中会有对目的性及目的论运用的原理的讨论，在此需要稍稍提及的是该方面因素在经验历史和观念史中的表现。

历史学写作实践中，我们常常无法避免在历史学的研究中发现经验与观念并行、或隐或现的痕迹，只是由于作者偏好，或者更精确的说法是自省的程度不同决定位置不同，表露出各自的特征，即所谓实证的历史学和理论的历史学。而在历史编撰中，许多不自觉的理论应用其实是观念化的产物，甚至大多数术语的确立也有赖于观念的运用。人的行为毕竟不能完全地用经验历史和经验的机械因果律加以涵盖和解释，否则研究者将无法处理历史上突发的、个别的乃至看上去不可理喻的种种行动，单纯的经验描述和归纳的方法在纷繁变换的杂多现象面前也常常显得无能为力，有它的功能局限性。这时候，历史学家可以从对象的思维而非认识途径出发，提出一套能够概括现象并且包含丰富内容的观念框架或者观念化体系，来助实证研究一臂之力，而这点往往为他们自己所讳言，以强调公正与公平。

譬如，像大革命、文艺复兴这类看似再普通不过的专有名词，它们究竟与历史实在处于什么样的关系着实让人迷惑，究竟是约定俗成的用法，还是严丝合缝的概括，抑或仅仅是随意分配的符号^[39]，这一有关历史概念性质的问题或多或少地困扰着每个使用这类术语的研究者们。而康德的观念历史理论告诉我们，从对历史实在的经验观察本身是无法先天地推绎出来这些历史概念的。如果有人宣称可以的话，那就意味着相当程度上的独断论或门户之见，值得怀疑和批判。此外，当历史学家需要判断一个新的历史经验是否能够置于其下时，仅靠内在普遍的知性推论就会暴露出它的不足。^[40]研究者只能告诉我们，在某时某地发生了起义、攻占王宫、把国王送上断头台或者召开会议制定了宪法，而无法告诉我们它们的总和就是大革命，以及将来可能新获得的经验部分（新材料）是否也是大革命概念的对象，更无法证明该对象是且仅是对应着这些表象之类充要性判断的问题。究其原因，经验历史这种自普遍而特殊的推论模式把历史对象限制在特殊及个别方面，常常表现为单一的简单描述，塑造出我们熟知的个别的历史事件，这一判断过程由于知性概念所给予的先天法则决定了它是客观的和确定的。然而，这有着只见树木，不见树林的缺陷。相反地，观念历史自特殊向普遍的推论能力就是康德所谓的反思性判断力的功能^[41]，这和相对于经验性概念外在的理性推论，以及观念化行动通过类比生成新的概念分不开的。^[42]它们的交互作用形成一种综合统一，杂多历史经验都被容纳在内，从而把非连续、零散的经验事实捏合成一个整体，造就了历史学中常用的术语。由此形成的结果就是，这些现象就好像直观认识到的事物按本来的样子那样有序相继，从而自然形成了相关客观必然的历史概念一样。^[43]大革命就好像从1789年7月14日开始，事件一件件有序地展开，虽然研究者在整理、考证材料的时候还没有这样的意识。正是在这样的意义上，历史学家得以合理地说出历史上曾发生过大革命和文艺复兴，并且讨论与它们相关的一切历史经验和历史事件。很明显，这样的结论对实证主义历史学甚至唯心论史学^[44]（历史主义是其典型表现）看起来非常适用^[45]，有它的自明性；但在史学的观念化眼光之下，历史经验的类似表达必须被认作是悬拟的观念性的实在概念，它的客观性机制与日常经验的客观性机制完全不同^[46]（比如术语的形成与描述的形成就不一样），不能拿到直观表象中得到检验，只能从自身的先验条件出发得以规定，即由先天普遍的主观条件出发保障其客观性，而非在认识中找到其根据的证明。相关历史概念的观念性质的厘清，虽然并没给历史本身营造出可以认知的对象，也就是说，术语并没有给原来那些归入其下的历史经验增添什么经验上的东西，但作为历史学的另一种特有对象，它能够获得成立，并且在历史实践中发挥应有的作用，为我们理解或者说把握（Begreifen）^[47]历史进程奠定了可靠的基础。人们要是想进一步在历史经验表象中寻找它们的根据，以此论证使用它们的合法性，那无疑便是缘木求鱼。观念史的概念与历史编撰的概念处于微妙的张力中，后者经常想替代前者，不甘于仅仅为之提供加以思索的经验，前者却在后者中熠熠闪光，展现出相当关键的整合作用。