文艺复兴史学中的当代兴趣与个体时代观

在晚期中世纪和文艺复兴时代，末世论依然盛行，神学家还是把当代作为“基督再次君临”之前的最后末世来理解。然而，随着人文主义学术的产生和发展，人文主义历史学家不再理会这些对时间的表述，或者不再对变化漠然置之。在中古时代，历史轨迹就被理解为线性的，中古编年史家一方面力图将历史事实置于正确的编年框架中，另一方面却没有意识到世事的变化，即时代的差异，经常把不同时代的事物拿来做牵强附会的比较。^[26]到文艺复兴时期，人文主义思想家已经意识到，时代和社会不能依据绝对的意识观念来研判，在任何情况下都要考虑其具体的前提条件。这些前提条件既包括地理、气候等自然环境因素，也包括思想和历史因素。也就是说，他们已具备了一种历史动态变化的意识观念，清楚认识到每一个时代都有自身的特点，具体的历史事件必须做具体的评价，而不能根据抽象的认知形式来把握。在这种思想意识下，源于修道院的旧编年史或历史的衰落是必然的。根据布雷萨赫的观点，14—16世纪是一个转型时期，这时期中世纪历史编纂日益遭到侵蚀，最终走向衰落。君主国的发展、城市权贵阶级的出现、地理大发现、宗教改革的发生以及对古典古代的兴趣等新变化对人文主义思想家们赋予自己时代以重要性的认识产生了决定性的影响。

同时，由新教改革引发的宗教、政治冲突“是用剑和笔同时打的，而笔杆子愈来愈成为‘有历史意义的’了”^[27]。当时，各派都有自己的政治理论家和历史学家，都需要用自己的观点来解释政治、宗教制度和历史事件，力图为自己的政治主张提供一套周密的理论依据。这种情况无疑刺激了历史理论的思考、文化传统的探究和历史的写作，甚至可以说，政治、宗教冲突塑造了整个16世纪的历史思想和历史写作。^[28]因为新教改革引发的冲突具有社会、民族和思想等多重性质，从一开始它就以历史的方式表现出来，即它不仅表现为不同宗教价值观之间的冲突，而且表现为截然不同的历史思想之间的冲突。尽管菲利普·梅兰希顿等新教作家追随路德，着力阐述末世论神学历史观点，用以确立一个年代学框架来证明他们在自己的时代所领悟到的时间紧迫感和末世的逼近，但是，绝大多数人文主义思想家认识到自己时代与过去时代的不同，他们力图追寻一个有助于解释自己的时代作为一个新时代开端的历史观点，这必然导致对中古神学历史观的批判。

让·波丹在其《易于理解历史的方法》一书中，批判了为早期教父们所提出，为中古史家和德国新教史家所阐发的所谓“四大帝国”理论。同时，他也拒绝了自古以来广为流行的关于人类历史由金、银、铜、铁时代依次倒退的历史观^[29]，这样，他就卷入了古今之争。他反对今不如昔，认为古人有引人注目的成就，尤其在天文学方面非常突出，但是，今人的技术和发明使古人的成就黯然失色。波丹对“四大帝国”理论的驳斥开启了18世纪时达到鼎盛的批判过程。勒鲁瓦的《论事物的兴衰》不是一部叙述历史著作，而是一部历史哲学著作，是利用历史实例来阐述他的历史观点。他试图历史地考察人类文化的发展，认为语文学和别的学科在15世纪早期开始复兴，而他的时代则是一个丰收的时代，今人必定会超越古人，16世纪是一个英雄的世纪。勒鲁瓦和比代都具有同样的文化观念，都认为一个时代、一个民族的艺术和学术有某种统一性，有可辨认的独特风格。

勒鲁瓦确实给予他的时代的各种新事物以极大的关注，而且确信未来时代会有更多创新，他的思想价值就在于他坚定不移地维护他的时代，即当代今世的独特性。他认为：“理性也存在于当代俗语中，像古人一样，今人最终要按自己的方式思想。”^[30]勒鲁瓦对历史变化有充分认识，但他不是用意大利人文主义者的命运观来解释历史的变化，而是强调上帝意志，即天意的作用。这不仅表现出他对基督教传统的尊重，而且展现出他思想方法的独具匠心，因为他试图调和基督教传统历史观与人文主义者的历史循环观。他不认为生死兴衰的循环就意味着无止境地回到原始状态，然后从头再来，他关注的是历史的变化，在某种意义上是过程中的变化。因此，我们在历史中能看到生死兴衰循环变化，但由于人们不可能理解上帝的意志，所以这种变化不是简单的重复。勒鲁瓦一方面通过承认天意在历史变化中的作用，从而靠近了基督教传统，否定了人文主义的命运观；另一方面，他认为人的作用与天意的作用都同样重要，这又使他的历史观不至于落入基督教末世论的窠臼，依然表现出鲜明的人文主义特征。我们应该看到，他的历史观是相对的和辩证的，他认为每一事物都充满着矛盾，美丑、善恶以及神圣与世俗都是因时因地而异的，一物之灭意味着另一物之生。他强调创新和复兴，但并没有阐明“进步的观念”（idea of progress），他的思想中倒是有“增长的观念”（idea of augment）。我们决不可以根据勒鲁瓦对当代今世的赞颂和对人类未来的信心，来推测他与后来的培根一样具有历史进步的观念，他从未明确表述过历史进步观念。^[31]

除了从理论上论证今世当代的独特性和重要性之外，在具体历史写作中人文主义者也表现出对当代史的特殊兴趣。他们写作“自己时代的历史”，即与历史学家同时代的历史，并使其成为一种历史著作体裁，把传统历史的当代兴趣与新的历史主题结合了起来。因此，在16世纪后半期出现了所谓“完美的历史”。在《学术的进展》，以及后来修订出版的拉丁文版《论学术进步》中，培根（Francis Bacon，1561—1626）表现出突破传统历史定义的倾向。他首先把历史按完成的程度分成三种，即纪事杂录（memorial）、完美历史（perfect history）和古物逸史（antiquities）。纪事杂录是准备性历史，包括单纯记录事件和行为的回忆录以及记录各种行为的档案。古物逸史则是磨损了的历史，是偶然逃过岁月侵蚀的历史的残余。在三种历史中，培根非常重视完备公正的历史，即所谓完美历史。他认为，根据记录或声称记录的对象的不同，完美历史又可分为三种，即记录时间的编年史（chronicles）、记录人物生平的传记（lives）和记录事件的纪事（narrations）。三种完美历史各有所长，编年史最为完备，最为精致。^[32]事实上，编年史优先考虑的叙述对象是作者自己的时代，这就是所谓“自己时代的历史”。这一体裁既有民族的、欧洲的历史著作，也有伴随地理大发现和欧洲人的对外殖民而来的以整个世界为叙述对象的著作。

意大利人文主义者保罗·乔维奥（Paolo Giovio，1483—1552）的《自己时代的历史》（Historiarum sui temporis，1550，1552）和圭查迪尼（Francesco Guicciardini，1483—1540）的《意大利史》（1561，1564）等是这类历史著作中最著名的。乔维奥的《自己时代的历史》是一部世界史，全书44卷，其中部分佚失，涵盖的时间1494—1498年，以及1513—1544年。他是皇帝派作家，该书的写作时间实际上跨越了他担任公职的整个时期，即1515—1552年，他去世。圭查迪尼两次试图写佛罗伦萨史，但最终把眼界放宽到整个意大利。他的《意大利史》开始于马基雅维利《佛罗伦萨史》的结束处，即美迪奇死后1494年的“意大利灾难”，止于1534年。该书共20卷，写于1537—1539年之间。尽管它是一部意大利史，但却关注了阿尔卑斯山以外的历史，包括欧洲各主要君主国，也提及地理大发现。乔维奥和圭查迪尼写作历史的政治动机是一样的，即认为1494年法王查理七世占领佛罗伦萨是“佛罗伦萨最不幸的年代”，是意大利城邦、各诸侯国以及整个欧洲的历史转折点，由此进入一个“灾难时代”。对他们来说，1494年法国入侵意大利使“国家倾覆了，统治国家的方法改变了，战争艺术也变了……法国的入侵像一场风暴把一切变得面目全非”。每个国家以前对公共事务的审慎和耐心不复存在，强权武力决定着国家的命运。^[33]正是这种变化促使他们去探究政治社会变迁的根本问题，以一个时代为主题去编纂历史。(www.xing528.com)

乔维奥和圭查迪尼开创的人文主义当代史在其他国家也有人效仿，德国有斯莱丹，法国有雅克—奥古斯特·德·图（Jacques-Auguste de Thou，1553—1617）。斯莱丹的《皇帝查理五世时代的政治与宗教实录》（Commentaries on Government and Religion in the Age of Charles V）是一部当代史著作，它以时代为主题，把全欧纳入其视野，运用编年方法，是基于非凡的档案研究完成的一部杰作。该实录记述从1517年万圣节前夕到1555年2月，前后38年的历史，全书共计25卷。在生命最后的一年半中，斯莱丹一直在续编这部书。第26卷就是根据他留下的手稿整理出版的，记载的内容延伸到1556年9月。这部书远不只是一部宣传新教意识形态的历史著作，它主题宏大，涵盖全欧，是以大量档案资料为基础，按编年史方法编写的第一部系统叙述近代欧洲兴起的历史著作。斯莱丹对当代史的解释不局限于德国，他依然沿袭传统“四大帝国”相继更替理论，认为日耳曼人神圣罗马帝国是古罗马帝国的继承者。在他看来，欧洲无论从宗教上还是政治上都是一个整体，所以应该作为一个整体来考察，政治与宗教并重是他叙述历史的基本出发点。他在前言中说：“在叙述宗教史时，我不会省略相关的世俗政治事务，因为它们是纠缠在一起的，我们这个时代尤其是如此，以至于不可能将二者截然分开。”^[34]

德·图的《自己时代的历史》（Historia sui temporis）全书138卷，从1546年德国什马尔卡登同盟战争爆发写起，直到1607年。他原本打算写一部世界史，地理上囊括整个欧洲，实际上主要是一部法国当代史。^[35]该书的第一部分，即前18卷发表于1604年。这一部分以16世纪上半期历史事件的概述开始，接着记述1546—1560年之间的历史；第二部分记述1560—1572年之间第一次宗教战争，包括圣巴托罗缪大屠杀的历史；第三部分记述1572—1574年；第四部分记述1574—1584年。后面的部分分别出版于1607年和1608年。他生前出版的各部分共计80卷。德·图在法国史学史上占有重要位置。他完成了一部真正的法国当代史，以16世纪法国的政治、宗教事件为主要内容，既有生动的叙述，又有深刻的分析。他像一个理智的医生，为法国，乃至欧洲社会把脉诊病。

上述著作都是人文主义风格的当代史著作，既崇古仿古，以李维的《罗马史》为榜样，采用编年叙事的方法来记述历史，同时又具有以“自己的时代”为主题的当代史特征。其中乔维奥的著作要更传统一些，他认为他的著作是一套“历史”（histories）记录，或当代事件的记录。这是沿袭中世纪的通常做法，把“历史”理解为事件本身，用作复数形式。如果说乔维奥还仅仅是记录当代事件，那么圭查迪尼著作的主题则是由一个内在逻辑来规定的。在讨论意大利事件时，他把德国、法国、英国和西班牙的发展囊括进来，从而证实了整个西欧的密切联系。在圭查迪尼看来，历史能够而且必须划分为时期，而历史时期的划分应该取决于历史过程的内在性，而不是哲学或神学的假设。^[36]

几位历史学家都明确意识到特定时代的独特性，试图通过记述当代事件来探究事物的不断变化。关于特定历史时代的独特性的意识就是科泽勒克所谓“历史的时间化”，这一进程开始于文艺复兴和宗教改革时期，它一方面表现为末世论开始消解，另一方面则是期待视域的世俗化。圭查迪尼、斯莱丹和德·图不仅记述当代历史事件，而且试图解释历史，以期领悟人类未来的各种可能性。在他们的历史观念中，末世论并未完全消解，如圭查迪尼并不否认上帝的神圣计划，斯莱丹继续坚持“四大帝国”理论，但末世论确实在逐渐让位于基于直接经验的理性预测。虽然这种理性预测与中世纪的先知预言有本质区别，前者是超世的，后者是现世的，但是，在这种关于未来的视域中，历史时间相对而言还是静止的。“这种历史经验基于可重复性，它将预期的未来与过去绑定在一起。这清楚表明，近代早期政治中的时间意识与基督教末世论的时间意识的距离绝不像初看起来那么大。无论是根据宗教信仰，还是根据冷静计算来看待未来，永恒不变的是没有任何新事物会出现。”^[37]