另一种参照路径的解读方法

以上两种对世界和人类历史的认知方式在本质上具有不可调和性，汤因比说：“旧制度和新福音的规范根本上是矛盾的，因此旧制度和新福音必定是一种——公开的或潜在的——冲突关系。”^[68]对这两者可能达成怎样的妥协，卡尔·洛维特也持悲观态度，他说：“现代思维还始终缅怀着这两个形象，即十字架和圆周；而欧洲人类的精神史就是在古代和基督教之间作调和的一个持久的尝试，这个尝试不可能成功，除非借助原则上无法统一的东西之间的一种妥协。无论是尼采还是基尔克果都指出，无论过去和现在，基督教和异教之间的原初分野都是根本性的。因为怎么可能把古代关于世界永恒性的理论同基督教对创世的信仰，把圆周同一种末世、把异教对宿命的认可同基督教对希望的义务一致起来呢？”^[69]

实际上，一方面，正如卡尔·洛维特所说的，西方思想界一直试图在这两种思路间做出调适，于是，在传统的史学史和历史哲学的范畴内，希罗多德一直是许多西方学者首先考察的对象，他们始终坚信古典史学与现代西方史学之间具有实质性的关联和承接关系；而另一方面，西方学界对希罗多德作为一个史家的质疑也从未停止过，特别是20世纪下半叶以来，不少西方学者再次试图将希罗多德及其著作从西方史学史的发展脉络中剥离出来，且由此认为近代以来的西方史学与古典史学之间并无传承关系。这种研究路径的出现自然与后现代理论所带来的新视角、新方法有着密不可分的联系，同时也是由于《历史》文本呈现出来的与后世史著之间的巨大差别所带来的难以归类问题所致。^[70]

总之，西方思想界的反思和对学术对象的再研究从未间断过，其间还出现过几次重大的转向，这是他们具有活力且极富问题意识的表现，也提醒我们不能对西方思想作单一的理解。但我们同时又不能忘记思想所具有的延续性，不要割裂其中的关联度，并尝试不同视角切入的可能性。可以说，后现代的理论正是在应对一系列西方现代性问题所产生的，是对自身理论困境的反思。而对于希罗多德《历史》解读的不同路径则是各种理论在一个熟悉的个案研究中的具体表现。然而，除了西方学者要么以后世的学科标准和思维方式去力图调和、解释希罗多德的不同之处，要么断然撇清关系、否认联系之处，作为西方文化的他者，我们是否还可能提供其他的解读方式呢？

毋庸讳言，研究方法及问题意识从来都不是与其所产生的思想语境、文化传统相分离的，对历史事实的解释超越了对历史事实的重建，必然受到历史事实之外的价值观念和思维习惯的引导和影响。因此，若直接以后世的方法和视角去解读遥远过去的他人和他时代就不可避免地会产生误识，而断绝关系式的区分方法又可能割裂了古今思想上的联系，且认识不清各自的特点。要解决这一问题，本文认为最佳的办法除了将古代的文本放在其语境、语义及当时的问题意识中，尽可能最大程度地以古人的视角去理解古人^[71]之外，另一种有效的方法或许便是进行比较研究。

因为，比较研究的取向，其价值在于它为我们展示了各种可能性和多样性，帮助我们与自己的预设或现时代占主流地位的信仰体系及思想观念保持一定的距离，避免历史研究中的代入感太强，以便在评价不同的思想时可以实现一定程度的客观，从而对思想的多元成分及更为复杂的面向有更深的理解，使历史研究能以一种更富批判性和更加丰富的眼光来重新审视以往的历史思想和书写方式。莫米利亚诺曾说过：“古代并非只创造了一种历史，它创造出许多种类型。谁如果想要知道历史学是关于什么的，就必须理解这个类型的多样性。”^[72]这为我们比对并借鉴其他古代史学的案例来理解希罗多德及其著述提供了可能性。

虽然司马迁所处的时代与希罗多德相差几百年，但作为中国史学的第一人，我们可否以他为参照系来考察在不同的地域空间和文化环境中，人类的历史意识及其书写方式有着哪些类似的不确定性和丰富性？

然而，我们也注意到，在进行中西历史思想和书写方式的比较时，从黑格尔到大多数现代汉学家，都曾抱怨中国古代史学主要关心“事实”而缺乏“观点或推理”和“归纳的抽象思考”^[73]。对此，李弘祺（Thomas H.C.Lee）认为，这恰是古代中国史学的独特之处，他说：“中国思想家对真理是什么的关注远不如对均衡如何重建的关注。换言之，各种观念始终共存一直是中国人的立场，各种观念重建以达到其原有的和谐（均衡）状态是最为重要的。”^[74]他还进一步以司马迁的《史记》为例加以说明：“司马迁将他对过去的叙述分成五个互相交叠的部分：本纪、年表、书、世家和列传，这种片断式编排的一个结果，就是从不同的视角，不止一次地讲述同一事件，而且对这些事件的叙述也并不完全一致。司马迁特有的历史观念，是承认史家和证据的局限、提出多重解释的可能，并集中于道德的省察。对西方人来说，这是混合而陌生的，但它确实条理清晰地提供了一幅司马迁史学方法论的图景。也许，它为那些寻求逃避传统史学著作模式的现代历史学家提供了一个值得关注的样本。”^[75]

这样的反思也出现在美国学者格兰特·哈迪（Grant Hardy）的文章之中，他在《一个中国古代的历史学家能对现代西方理论有所贡献吗？——论司马迁的多重叙事》一文中比较了《史记》与西方史学著作的不同，他认为：“《史记》的样式打破了传统西方史学表述中的四点关键性要求。首先，它没有统一的叙事声音。其次，《史记》的描述没有显示出始终如一的一致性或连续性。第三，《史记》没有在整体性的叙述中描述事件。最后，《史记》的描述有时缺乏一致性。”^[76]

其实，在华裔学者中除李弘祺外，早在20世纪50年代台湾学者邓嗣禹就曾发表过一篇名为《司马迁与希罗多德：一项比较研究》^[77]的专题论文，虽然该文确有简单并列比较的痕迹，但毕竟是开路之作，且已注意到司马迁与希罗多德的作品在一些基本的原则和方法上的相似性。但令人遗憾的是，迄今为止，在汉语学术界（特别是在国内学术界），这样的比较最后多是为了在希罗多德与司马迁之间进行优劣、高下的对比，难免有附会之嫌或沦为一种“不可比的比较”^[78]。

如果说，希罗多德研究作为西方古典学中的一个重要组成部分，那它就是属于西方的。但就文化本身而言，古典文化却从来都是世界的，都具有跨越时空的意义。那么，当西方经验下特有的术语、视角和理论在所谓科学方法的名义下不加甄别地输送给中国学术界时，作为一个东方的学者，如何才能够在希罗多德研究中提供一个与西方学者具有差异性且有价值的视角呢？

或许，直接将希罗多德的《历史》与司马迁的《史记》放在一起做平面或细节的比对的确不是一种好的方法，毕竟，作为东西方早期最伟大的两部史著，它们各自有着深厚的文化渊源，以及可能是截然不同的写作诉求，简单地、条目式地对照只能是一种隔靴搔痒式的自我安慰，并不能解决真实存在的问题。而进行深层次的历史思想的比较，当然是十分必要且极具价值的，但这要求研究者具有对于两个古代文化扎实的知识贮备和深刻的理解力，这可作为今后努力的方向。那么，现在我们所能做的可能只是，希望比较成为一种视野或是提供一个平台，在力图理解希罗多德历史书写的内容、方式和基本诉求时，借鉴一个中国的古代文本来反思一种在西方已普遍为人们所接受的历史认知模式，从而，不囿于西方史学传统的习惯和方法论，提出某种在西方希罗多德研究难题中的新解释。^[79]由此去探索人类早期历史意识所可能呈现出来的某种特殊形态和历史逻辑。

余英时在《中国史学思想反思》一文中曾指出：“显然，在‘征询’‘研究’和‘调查’这个意义上，《史记》堪与《历史》并论。”^[80]更有启发意义的是，余英时在该文中进一步指出：“传统中国史学尽管一般侧重于人力因素，但也认识到自然因素或者人力因素也在历史中发挥作用这一事实。现在有必要联系中国传统中缺乏目的论史学来稍深入一些地追究这个问题。……《史记》中有很多例子表明它的作者在寻求关涉‘古今之变’ 的原因时，不断地在与人力有关的因素和与‘天’有关的因素间权衡。而且他看起来在‘天’与‘人’这两极间自由转移。……中国人的‘天’没有制定‘上帝计划’让人类在历史中去开展。……‘天’似乎只是消极地等着肯定好的抛弃坏的来评论人类的计划。……在《资治通鉴》中就如在《史记》中一样，我们找不到一丁点迹象表现历史向一个预定的结局发展。”^[81]这是一种以西方基督教兴起之后的史学传统为参照的比较视野，或许能为我们在破解希罗多德研究中的目的论和结构上的困惑提供某种思路。

应该说，无论是希罗多德的《历史》还是司马迁的《史记》，它们所呈现出来的特征和风格在其原初的语境中都是富有意义和价值的。作者有意邀请自己的听众或读者参与到其解释过程中的史学形式，不仅会更加激起人们的好奇心，更有助于人们的进一步地思考，在今天，或许借助它们还能促使我们反省：是否应该将目的性、完整性以及一致性当作历史表述之确定无疑的基础？一种多种方位、多重目的、结构复杂而又缺乏主轴的写史风格，在使得直线式、朝向一定目的的现代理论没有用武之地的同时，是否也暗示着人类历史意识的多种可能性及合理性？

原刊《北京师范大学学报》（社会科学版）2017年第4期

【注释】

[1]吴晓群，复旦大学历史学系教授。

[2]吴晓群：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，《世界历史》2015年第1期，第136—144页。

[3]克里斯托弗·道森：《基督教——西方社会的灵魂》，杜恺译，载于陈恒、耿相新主编：《新史学》第6辑，郑州：大象出版社，2006年，第11—18页。道森在西方思想界有着极大的影响，他坚信“宗教是历史的钥匙”，认为宗教是界定文明的一个主要特征，“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”。道森坚持认为，若要理解人类任何一种文化的最初形态及其随后所发生的种种变迁，就有必要理解一个社会中的宗教。

[4]J·W.汤普森：《历史著作史》上卷，第1分册，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年，第179页。

[5]柯林武德：《历史的观念》（增补版），何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年，第49—50页。

[6]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第8、23页。

[7]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，宋立宏译，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第2—17页。

[8]张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，《全球史评论》2013年第1期，第155—169页。

[9]柯娇燕：《什么是全球史？》，刘文明译，北京：北京大学出版社，2009年。

[10]有学者指出：“20世纪后半期尤其是80年代以后，西方史学的发展呈现出一种两极趋势，一方面是以微观史、新文化史、后现代史学、后殖民史学为代表的解构性历史研究，一方面是以世界史和全球史为代表的注重整体和比较的宏大叙事，两者虽时有抵牾，但并不至于对立。”参见张旭鹏：《西方普遍史传统与大历史》，《全球史评论》2013年第1期，第155—169页。

[11]柯林武德：《历史的观念》（增补版），何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年，第50页。

[12]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，成都：四川人民出版社，1990年，第16页。

[13]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，成都：四川人民出版社，1990年，第17页。

[14]梳理在西方希罗多德研究中明显受到基督教史观影响的著作，这一工作无疑是十分重要的，同时也会是一个庞大的工程。对此，本文除了继续以上从思想史的角度所作的讨论之外，还将在下文中以某些学者及其著作为例加以说明，而更加具体细致的文本梳理将是以后的工作。

[15]希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年，第1页。

[16]希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年，第3页。

[17]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢中译，北京：商务印书馆，1986年，第162页。

[18]Momogliano， “Friedrich Creuzer and Greek Historiography”， in Momigliano， Studies in Historiography， London： Weidenfeld and Nicolson， 1966， pp.75—90.有关19世纪西方学者对希罗多德的研究，本文主要以此为参考。

[19]Momogliano， “Friedrich Creuzer and Greek Historiography”， in Studies in Historiography， pp.75—90.

[20]Donald Lateiner ， The Historical Method of Herodotus， University of Toronto Press， 1989， p.202.

[21]Donald Lateiner ， The Historical Method of Herodotus， University of Toronto Press， 1989， p.208.

[22]Donald Lateiner ， The Historical Method of Herodotus， University of Toronto Press， 1989， p.151.

[23]J·W.汤普森：《历史著作史》上卷，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年，第31—33页。

[24]J·W.汤普森：《历史著作史》上卷，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年，第179、34页。

[25]彼得·伯克：《全球视野中的西方历史思想：十个命题》，宋立宏译，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第2—17页。

[26]E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007年，第214页。

[27]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢中译，北京：商务印书馆，1986年，第162页。

[28]John Gould， “Herodotus and Religion”， in Simon Hornblower ed.， Greek Historiography， Oxford University Press， 1994， pp.91—106.

[29]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第36—37页。

[30]C.W.Fornara， Herodotus： An Interpretive Essay， Clarendo Press， 1971.

[31]H.R.Immerwahr， Form and Thought in Herodotus， Case Western Reserve University Press， 1966.

[32]H.Wood， The Histories of Herodotus： An Analysis of the Formal Structure， The Hague， 1972.

[33]Virginia Hunter， Past and Process in Herodotus and Thucydides， Princeton University Press， 1982.

[34]唐纳德·凯利说：“在宗教背景下出现的西方历史哲学并不是榜样示范和政治判断之类的事情，而是根据一个更高层次的含有启示开端和充满希望的、可预测的结尾的计划来对世俗经验意义进行虔诚思考。”参见唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第231页。(www.xing528.com)

[35]Donald Lateiner ， The Historical Method of Herodotus， University of Toronto Press， 1989， p.4.

[36]P.J.Rhodes， “In Defence of the Greek Historian”， Vol.41（1994）， pp.156—171.

[37]G.S.Shrimpton， History and Memory in Ancient Greece， McGill-Queen’ s University Press， 1997.

[38]希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年，第125页。

[39]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗——来自中国人视角的批评问题》，邢丙彦译，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第56—59页（该文中译者将李弘祺的名字按其英文名直译为“托马斯·李”，但该作者为出生台湾的华裔学者，因此在中文语境中以其母语方式显示其姓名或许更为恰当）。

[40]据彭小瑜的解释，在西方史学界，对“教会史”（Church History）的定义：“是神学的一个分支，是以基督教信仰为出发点来理解和诠释人类的过去、现在和将来，并且以此构造世界历史的体系。……这一学科的学者，他们构成教会历史研究者的绝大多数，而且到了近现代他们一般也不排斥实证的科学态度，而是试图调和信仰和理性。”参见彭小瑜：《教会史的学科界定与方法论——以宗教改革和宗教裁判所研究为例》，载于《西学研究》第1辑，北京：商务印书馆，2003年，第171页。

[41]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第20、 22、23页。

[42]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第2页。

[43]Lateiner， “The Empirical Element in the Methods of Early Greek Medical Writers and Herodotus： A shared Epistemological Response”， Antichthon， Vol， 20（1986）， pp.1—20.

[44]Rosalind Thomas， Herodotus in Context： Ethnography， Science and the Art of Persuasion， Cambridge University Press， 2000.

[45]Rosalind Thomas， Herodotus in Context： Ethnography， Science and the Art of Persuasion， Cambridge University Press， 2000， p.284.

[46]Rosalind Thomas， Herodotus in Context： Ethnography， Science and the Art of Persuasion， Cambridge University Press， 2000， pp.4—9.

[47]Rosalind Thomas， Herodotus in Context： Ethnography， Science and the Art of Persuasion， Cambridge University Press， 2000， p.40.

[48]赵立行：《西方史学通史（第3卷）：中世纪时期》，上海：复旦大学出版社，2011年，第15页。

[49]John Neville Figgis， The Political Aspects of St.Augustine’ s ‘City of God’， Longmans， 1921， p.34.

[50]特奥多尔·E·蒙森（Theodor E.Mommsen）说：“奥古斯丁明显地是在说柏拉图主义者、斯多葛主义者及其他希腊哲学流派的历史循环论。（12.14 A）……但对奥古斯丁来说，历史的进程不在循环之中，而是沿着一条线的。那条线有一个最明确的开端，即创造，有一个最明确的终点，即最后的审判。……根据奥古斯丁的历史进程概念，时间中所发生的每个具体事件，每个人的生活与行为，都是独一的现象，都是在神圣天命的预兆下发生的，因此必有确定的意义。这种线性历史概念不同于希腊人的循环论，其根源可以追溯到希伯来人的观念，早期的基督教神学家又进一步发展了它。但是，奥古斯丁最充分地、始终一贯地阐述了那些观念，从而决定了在中世纪盛行的历史神学，并影响了现代的历史哲学。”参见《圣奥古斯丁与基督教的进步观念：〈上帝之城〉的背景》，夏洞奇译，载于《西学研究》第2辑，北京：商务印书馆，2006年，第218—245页。

[51]夏洞奇：《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》，上海：上海三联书店，2007年，第77页。

[52]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第200—201页。

[53]唐纳德·凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第165页。

[54]J·W.汤普森：《历史著作史》上卷，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年，第216页。

[55]卡尔·洛维特说：“每一种历史观，如果它能被称之为‘基督教的’，都是以奥古斯丁的《上帝之国》为样板。”参见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第197—198页。

[56]夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，《世界宗教研究》2015年第1期，第125—134页。

[57]李隆国：《透过战争说和平：奥罗修与基督教史学的转型》，《历史研究》2009年第2期，第175—185页。

[58]李隆国：《透过战争说和平：奥罗修与基督教史学的转型》，《历史研究》2009年第2期，第175—185页。

[59]Marc-Antoine Linstadter， Paulus Orosius — A Christian Propagandist？ Grin Verlag， 2006， p.1.转引自赵立行：《西方史学通史（第3卷）：中世纪时期》，上海：复旦大学出版社，2011年，第39页。

[60]夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，《世界宗教研究》2015年第1期，第125—134页。

[61]夏洞奇：《奥罗修重放光芒？》，《世界宗教研究》2015年第1期，第125—134页。

[62]格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪瑜、戚国淦译，北京：商务印书馆，1981年，第1页。

[63]赵立行：《西方史学通史（第3卷）：中世纪时期》，上海：复旦大学出版社，2011年，第16页。

[64]对中世纪早期基督教普遍史的详细论述，可参见Michael I.Allen， “Universal History 300—1000： Origins and Western Developments”， in Deborah Mauskopf Deliyannis， ed.， Historiography in the Middle Ages， Brill， 2003， pp.17—42。

[65]参见Peter Burke， The Renaissance Sense of the Past， Edward Arnold， 1969， chapter 1。

[66]余英时：《中国史学思想反思》，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第37—55页。

[67]Ernst Breisach， Historiography： Ancient， Medieval & Modern， 2nd， The University of Chicago Press， 1994， p.78.

[68]阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，成都：四川人民出版社，1990年，第120页。

[69]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第197页。

[70]对于这两种希罗多德研究中不同路径的考察参见拙文：《20世纪后半叶西方希罗多德研究的两种思想路径》，《世界历史》2015年第1期，第136—144页。

[71]“语境论”的解读方式将对经典文本的解读从纯粹以文本中心转移到以语境为中心。因为，即便是经典文本也并未提供一种脱离语境的无时间限制的绝对真理，因此，我们必须将要研究的文本放在当初其所赖以形成的具体的思想文化语境中去理解，关注文本作者所处时代的一般性话语结构，把握作者发表言说时的论争语境，从而才能达至对经典文本的历史性理解。笔者曾撰文讨论古典史家所处的“城邦语境”，参见拙作：《希罗多德的“历史书写”》，《华东师范大学学报》2009年第6期；《公众记忆与口述传统——再论〈历史〉真实性问题》，载于《新史学》（台北）第21卷2期。

[72]莫米利亚诺：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第208页。

[73]余英时：《中国史学思想反思》，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第37—55页。

[74]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗——来自中国人视角的批评问题》），邢丙彦译，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第56—59页。

[75]李弘祺：《历史必须遵循理性的解释模式吗——来自中国人视角的批评问题》），邢丙彦译，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第56—59页。

[76]Grant Hardy， “Can an Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory？”， in History and Theory， Feb.， 1994.左鹏译，载于《新史学》第1辑，郑州：大象出版社，2003年，第24—40页。

[77]邓嗣禹：《司马迁与希罗多德：一项比较研究》，载于《台北“中研院”历史语言研究所集刊》第28本，1956年，第445—463页。

[78]1993年雷戈对当时出版不久的《司马迁评传》中司马迁与希罗多德的二者比较作如下评论：“司马迁和希罗多德二人究竟谁更伟大呢？我想二人都伟大。二人之间既没有最高级，也没有比较级。因为双方既不构成比较关系，也不形成比较结构。任何一方都不是可供对方比较的对象。”参见雷戈：《不可比的“比较”》，《读书》1993年第10期，第146—148页。

[79]当代美国历史学家大卫·克里斯汀指出：“如果历史学要恢复其作为一门学科的整体性，它可能不得不再次关注它所忽视或压抑的许多隐蔽的历史，许多普遍史的‘他者’。”参见：David Christian， “ The Return of Universal History”， in History and Theory， Vol.49， 1ss.4（2010）， p.16.

[80]余英时：《中国史学思想反思》，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第37—55页。

[81]余英时：《中国史学思想反思》，载于陈恒主编：《历史与当下》第2辑，上海：上海三联书店，2005年，第37—55页。