非遗资源时空交互结构的形成因素及优化策略

导致非物质文化遗产资源呈现出时空交互格局的原因是复杂而多样的，它们充分反映了中国社会在政治、经济、文化等各个方面的特点，深刻体现了中国社会本身所具有的极为丰富与复杂的社政治、经济、人文状况。

1．政治原因

非物质文化遗产与政治因素休戚相关，并且也深受许多政治因素的影响，因此，我们在对非遗资源的时空交互结构进行考察时，必须要分析其背后所蕴含的政治因素。上文已经指出，非遗资源的地域分布情况，会根据不同的时代而有所变化的（或扩大或缩小）。同一非遗资源形式，在不同的地域中变化速率有快有慢，由此而构成了同一非遗资源在不同地区的不同时间序列。而在这样的一种时空变化结构中，政治因素往往起到了重要的作用。

例如太昊伏羲信仰本是我国古代中原地区的一种祖先崇拜形式，主要流传于甘肃、河南等地区。传说甘肃天水是人类文明始祖、中华民族文明创始人伏羲的诞生地。这里的伏羲祭祀活动自明成化十九年（1483）开始，一直延续至今，影响极为巨大。明代统治者对太昊伏羲极为信奉，每年都要由朝廷颁发太昊伏羲祭文，采用太牢规格，一年两祭，一祭三日，隆重而神圣。自此以后，太昊伏羲信仰逐渐在全国的许多地区得到流传，社会影响日益扩大。到了民国时期，随着破除迷信、去除繁文缛节等运动的推行，太昊伏羲信仰开始逐渐式微，其在全国的影响力也开始有所减小。这一情况一直到了中华人民共和国成立初期依然延续。尤其是20世纪六七十年代，由于“破四旧、立四新”等政治运动，所有传统文化被扫除殆尽，太昊伏羲之类的信仰与祭祀活动当然也被完全禁止，全国几乎没有一个地方再有太昊伏羲的祭祀活动。但是到了20世纪80年代以后，随着国家改革开放政策的推行以及思想解放运动的掀起，民间信仰在我国又得到了光复振兴的机会，全国对于太昊伏羲之类的祖先祭祀活动又开始逐渐风行。在甘肃天水地区，20世纪80年代以后恢复了太昊伏羲祭祀活动，祭典仪式包括民祭和公祭。民间祭祀活动包括会首商议、请神、领牲、献抢热血、初献、亚献、三献、送神等，其核心是大力弘扬龙文化和伏羲文化。80年代以后，天水的太昊伏羲祭典还逐渐成为海内外中国同胞寻根问祖的朝圣地，建构了民族国家认同的象征符号，也成为国际交流的重要载体。由此可见，太昊伏羲祭典的形成发展和地域传播，主要是源于一种国家政治力量的推动，与国家政治的主导思想有着密切关系。

2．社会原因

非遗资源是在一定的社会背景下形成的，因此，各种社会背景方面的因素，例如社会制度的更替、社会重大事件的产生、社会人口的流动与迁徙等，都会促使非遗资源形态在传播时间以及传播地域上发生一定的变化，并且形成一些独特的时空发展序列结构。

例如妈祖信仰在长期的历史发展以及跨地域传播时，主要是通过移民这一重要的社会条件来进行推动的。自南宋以后，福建地区有大量的移民迁徙到广东、浙江、江苏、上海等地谋生，于是，妈祖信仰也随之而被带到了这些地方，并与当地的民间信仰逐渐产生融合。也正是由于这一特点，有些学者把妈祖信仰这种随着移民而传播的现象成为“口袋信仰”。有关学者所指出：“（妈祖信仰）作为故土神祇或航海保护神，总是被福建人群体随身携带。”“当福建人群体到达一个新的地方后，便将妈祖信仰从‘口袋’中倒出，在当地建妈祖庙（通常是以会馆妈祖庙的形式）进行祭祀，并且成为当地妈祖信众的主体。”^[9]

以妈祖信仰在上海的传播为例。上海妈祖信仰的传入和兴盛，与上海福建人群体息息相关。上海是福建人的开拓地之一，经研究发现，闽商在上海的踪迹，最早可追溯到宋代以前。直到上海开埠前后，福建人在上海都是一个较为庞大的移民群体。据有关学者考证，上海第一座有确切史料记载的妈祖庙就是由宋时福州人陈晰倡建的，这座庙后来发展成为上海地区历史最悠久、香火最旺盛的妈祖庙。其次，福建人一直都是上海天后宫的主体信众，在虔诚祀奉妈祖的上海海商群体中，闽商占有重要比重。此外，福建移民在上海建立了大量的会馆妈祖庙，对上海妈祖信仰的兴盛起了重要作用。例如上海的“泉漳会馆”“三山会馆”“建汀会馆”“兴安公所（后改名为兴安会馆）”等，都是由福建人所建，其中都设有妈祖庙。在三山会馆和泉漳会馆内，还设有戏台，每逢天后圣诞，就要演戏酬神，热闹非凡。后来，随着福建人的离去，上海的妈祖信仰也开始逐渐走向了衰落。^[10]由此可见，社会变革、社会人口流动等社会性因素，是造成许多非遗资源发生时空变化的一个重要原因，许多非遗资源正是随着社会变革、社会移民等各种社会因素的变化而在时间发展以及地域传播上发生一定的变化，从而构成具有自身特点的时空发展序列结构。

3．经济原因

经济是形成非遗资源时空交互结构的又一重要因素。在我国的非遗资源库存中，有相当一部分资源正是由于某些经济因素的推动而逐渐进行推广发展和地域传播的，对于这些非遗资源而言，经济因素是导致它们产生历史发展以及地域传播的最为重要的动力。这一点最为明显的是表现在我国的一些手工技艺类的非遗资源形式中，几乎所有的手工技艺类非遗资源，都是在一定的经济生产方式的基础上产生的，它们与经济生产水平保持着密切的关系，并伴随着经济生产水平的发展而发展，伴随着经济生产的推广普及而推广普及。正是从这种意义上我们可以说，一定形式的经济生产方式，是构成这些非遗资源时空发展的最为重要的动力。

众所周知，作为我国手工技艺类的非遗资源形式之一——手工棉纺织技艺，正是由于棉花种植业以及棉花纺织业的发展而逐渐形成、发展起来的。据考证，棉花最早起源于印度河流域，大约在南北朝传入中国。在南北朝到唐、宋时期中，尽管有关棉花和棉布的记载很多，且也经常被人们所称道，但是那时棉布在我国内地居民的衣着材料中不占主要地位，种植棉花的地区也仅仅局限于新疆、云南、广东、广西、福建等地区。后来，棉花逐渐从南北两路向中原传布。南路最早出现棉花的地区是海南和澜沧江流域，之后传到福建、广东、四川等地区。北路始于西北地区，即古籍所谓“西域”。宋元之际，棉花的种植开始迅速向长江中下游和陕西地区传播。当时，南方丝织业有很大发展。蜀地丝织品“号为冠天下”。江浙的丝绸产量高，朝廷用的丝绸，有很多来自江浙。从海南岛兴起的棉织业，至南宋时已发展到东南沿海地区。为便于棉纱的后加工，宋元时有人发明了木棉拨车、木棉床、木棉线架等生产工具。拨车是将各个管纱绕于上，便于接长成绞纱，由4根细竹组成。由于竹有弹性，绞纱易于脱卸。木棉床作用同于拨车，但可同时络6绞纱，效率比拨车大8倍。线架拈线不仅速度快，而且各根纱线的张力与拈度相近，有利于提高质量。现今后纺工序的络纱、并筒、拈线、摇纱等工艺，都是这些古老工具的延续。(www.xing528.com)

元代，上海松江地区出现了一位对我国棉纺织技术方面作出重大贡献的人物，那就是松江府乌泥泾人黄道婆。黄道婆在元朝元贞年间（1295—1296）自崖州（今海南岛）将黎族人的棉纺织技术带回了自己的家乡。经黄道婆推广的“捍（搅车，即扎棉机）、弹（弹棉弓）、纺（纺车）、织（织机）之具”，在当时具有极显著的优越性。黄道婆推广了扎棉的搅车之后，功效大为提高。在棉纺织各种工具中，纺车的改进最为值得注意。棉纺车来源于麻纺车，棉纺车在我国的使用应不晚于南宋，但是当时所用的是一锭纺车，后来黄道婆推广了三锭棉纺车，使纺棉效率得以大大提高。到了明清，我国的棉纺业水平又有了更大的发展，技艺高超的松江府纺妇已经能“进为四锭”。清末，在拈麻用“大纺车”的基础上，又创制出多锭纺纱车。三人同操一台40锭双面纺纱车，日产纱10余斤，成为中国手工机器纺纱技术的最高峰。多锭纺纱车的纺纱方法是模拟手工纺纱，先将一引纱头端粘贴棉卷边，引纱尾部通过加拈钩而绕于纱盘上，绳轮带动杯装棉卷旋转，引纱则向上拉，依靠引纱本身的张力和拈度，引纱头端在摩擦力作用下，把棉卷纤维徐徐引出，并加上拈回而成纱。

由此可见，我国手工棉纺织技艺这一非遗资源形式始终是跟随着我国棉花种植业以及棉花纺织业经济的发展步伐而逐渐形成并发展起来的，正是由于我国棉花种植业以及棉花纺织业经济的发展，我国的手工棉纺技艺逐渐构成了一个庞大的时空交互体系，由此而创造了我国光辉灿烂的手工棉纺织非遗文化。

4．文化原因

我国非遗资源时空交互结构的形成，与宗教、艺术、文学、科技等各种文化形式的传播、推广、普及也有很大的关系。非遗大多是属于下层位的民间文化，它们在长期的历史发展以及地域传播过程中，往往会与上层位的士大夫文化以及统治阶级的官方文化进行碰撞、交融，由此而使非遗资源的时空坐标经常因此而发生改变。

例如我国民间说唱类的非遗资源形式——宣卷，便是在佛教、道教、民间宗教，以及各种市民艺术的影响与促动下形成自己的时空发展体系的。宣卷这种民间说唱艺术形式，最早渊源于佛教的“讲经”。佛教教徒为了更好地宣扬佛教思想，于是便用通俗文学的形式来向广大民众宣讲佛经教义、佛经思想，以及佛祖的修行经历，这些用于讲经的底本，就是所谓的宝卷或者宣卷。由此可见，宝卷或者宣卷从一开始诞生起，就与佛教有着密切的关系，它们基本上都是因佛教宣扬佛家思想的需要而产生的。后来，道教、民间巫教等其他一些宗教门派，也经常利用宣卷来作为一种宣教或者施法的工具，在民间进行大力推广。

从地域传播的范围来看，宝卷最先主要流传于中原地区，后来逐渐推广到江南一带，名字也相应改为“宣卷”。据我国著名的宝卷研究专家车锡伦先生研究，大约在清同治、光绪年间和民国初年，宣卷已经扩展到江南的上海、杭州、苏州、绍兴、宁波等城市为中心的广大地区。宣卷的内容皆与佛教经籍有关，如《目连宝卷》《刘香女宝卷》；也有的与戏曲同目的，如《琵琶记》《西厢记》《循环报》《粉玉镜》等，或来自民间传说故事，如《玉蜻蜓》《珍珠塔》《玉鸳鸯》《碧玉钗》等。宣卷的时间序列和空间分布，是佛教文化、民间故事、说唱艺术等多样文化元素结合的结果。

在江南地区，宣卷的大发展是在清咸丰以后，具体地说是太平天国被清政府镇压之后。这时的清政府在帝国主义入侵面前奴颜婢膝，束手无策，对重整封建社会的秩序却雷厉风行。于是，以倡导劝善为宗旨，在敬神拜佛的活动中演唱的宣卷便大兴起来。为了满足平民、乡绅的信仰、教化需求，宣卷艺人大量改编那些消闲、娱乐的弹词，把政府禁止演唱的弹词书目改编，加上善恶报应的观念，伴随着木鱼声、佛号声演唱。这时许多有民间教团背景的经房、善书局（如杭州和苏州的玛瑙经房、上海的翼化堂善书局等）也大量整理、编刊宝卷，推动了民间宣卷的发展。

值得注意的是，宣卷这种民间说唱形式被逐渐推广到上海、杭州、苏州等一些大城市以后，其原来的宗教性色彩逐渐减弱，而娱乐性、表演性的色彩则逐渐增加，这主要是由于这些城市的市民艺术趣味所造成的。据车锡伦先生研究，当时进入上海的地方宣卷主要来自苏州和宁波地区，被称为“苏州宣卷”和“四明宣卷”。现存清末上海宣卷艺人的手抄本宝卷，其唱念的已分别标出生、旦、净、丑等角色，即“起角色”，说明其演唱形态已弹词化。20世纪二三十年代，上海多家私营电台连续播放苏州宣卷和四明宣卷。这种演播形式，一直延续到50年代初私营电台关闭为止。宣卷在杭州的流行情况也是如此，在20世纪20年代初，杭州市下城区的机坊织绸工人中的业余宣卷人，也开始改革传统木鱼宣卷的演出形式。机坊工人裘逢春等人组织了一个宣卷班“民乐社”。他们吸收维扬大班的唱腔并定名为“扬州调”，丰富了木鱼宣卷的唱腔，增加胡琴、小锣、鼓板伴奏，并分配角色，简单化装演出。开始演堂会，1924年月1月首次在杭州大世界游乐场挂出“武林班”牌子公演，被称为“化妆宣卷”。这种舞台演出的化妆宣卷被称作“高台武林班”；杭嘉湖地区的一些民间宣卷艺人接收武林班的改革，仍以说唱形式演出，被称作“平台武林班”。它们最终都脱离了在民间信仰活动中演出宣卷的传统，并坚持下来。到50年代，分别被定名为“杭剧”和“杭曲”，成为地方性的戏曲和曲艺品种。

1940年以后，由于日本帝国主义侵入江南，战乱频仍，民生凋敝。城乡民众对于祈福禳灾、庙会社赛等活动多从简安排，宣卷班社活动的空间缩小，从业人员大减，宣卷于是便开始逐渐衰微。至中华人民共和国成立初期，宣卷在江南地区更是日益减少，这种情况一直到了21世纪初，由于非遗保护工程的实施以后才得到了一定的改变。^[11]