对生产性保护理念的补充与提升：生活性保护

非物质文化遗产本质上是人们表达和处理对自然、社会、历史乃至人类精神世界各种价值和意义关系的调适系统。在古代，人们柔性地处理了人与自然、人与社会、人与历史等文化生态环境之间的不协调和矛盾冲突，这些丰富的非物质文化遗产就是古人智慧生活的文明结晶。然而，在今天，无数非物质文化遗产所遭遇的存续危机恰恰说明了，它们与人们的生活之间的关系越来越游离、疏远，尤其是在文化价值认同上与现代人的生活之间发生了断层。

因此，对于非物质文化遗产的保护就是要为它赋予新的生活智慧和价值导向，重新找到它们在大众生活中的价值共通点，努力使非物质文化遗产重新融入我们的生活场域，使我们“有文化”地生活，并且“生活地”有文化。进一步解释就是：将“以人为本”和可持续发展作为基本原则，对非物质文化遗产进行不断地创新，对我们的社会生活方式进行再创造，使非物质文化遗产重新植入到人类现代生活的空间生产之中。

这样的保护理念，不仅旨在推进非物质文化遗产作为人类存在方式、生活方式的延续性与合理性，更意在推进以非物质文化遗产为载体和样式的社会空间的拓展与重构。这里的“生活”不应简单理解为“在生活中”，而是“生活性”的体现。索亚认为：“生活就是参与空间的社会生产，塑造不断演变的空间性并被其塑造。”^[8]也就是说，我们对非物质文化遗产的生活性保护，并不是要将现有的非物质文化遗产项目以现存的表现方式，强行定格于我们的生活之中。各种文学、艺术、民俗、技艺等被人们传承并创新的同时，也是人们“共时性”地创造着属于自己的生活的一种最佳诠释。

所以，生活性保护既不是简单等同于“在生活中保护”，不是单纯强调文化生态环境的整体性的保护理念，不是单纯强调非物质文化遗产项目本身的活态性的保护理念，更不是简单地对应和平行于“生产性保护”的保护理念。该保护理念主要从关注于非物质文化遗产存续发展的行为、技艺的物理层面，向关注非物质文化遗产作为文化符号和人们生活之间的意义关联层面进行转变。

我们需要从根本上转变非遗保护的整体观念，对非遗存续的文化空间的重新理解。任何符号意义的生产与阐释都离不开特定的文化空间，只有在相应的文化空间中符号才具有意义。所以，这里的文化空间，并不局限于指代作为非物质文化遗产项目类别的“文化空间”，一种特殊的文化存续形态和方式。而是从文化存续的场域和整体社会语境来讲的。更重要的是，这种文化空间，基于非物质文化遗产的意义生产与对社会的再生产机制，更强调“空间本身的生产”。列斐伏尔在关于“空间生产”理论的阐释中具体地谈到了这一点。他明确提出，“空间的生产”是为了完成从“空间中的生产”（production in space）向“空间的生产”（production of space）的转型，并表示，“生产”本身的指向发生了变化，“已经由空间中事物的生产转向空间本身的生产”^[9]。

因此，对非物质文化遗产任何类型项目的保护，不仅需要一种整体的社会空间，一种日常的生活场域；更重要的是，这种空间不是对过去文化生态环境的形态复制与刻意再现，也不是脱离了生活语境与一般社会基础的少数人的文化恪守或持有，而是一种能够有利于激发社会公众的主观能动性，充满着意义的交流和互动的空间存在。

在传统的农耕社会，非物质文化遗产作为抽象复杂的表征系统，它的符号化生产也会受到统治者、精英阶层乃至民间团体的影响，但大众的主动参与及对符号意义的积极阐释带有强烈的主体性意识。相比之下，现代社会的大众面对符号泛滥与符号消费的现实，更多的是符号消费的依从和对意义阐释的主体性缺失，这集中凸显了人们在拥有更多选择自由时的选择尴尬，即“选择悖论”^[10]——人们在面对多样化符号选择的情况下，缺乏对符号信息的甄别和体验经历，只能被动服从于主流的价值形态与选择趋向，从而对于符号意义的解读、阐释都表现地相当被动。尤其是对于非物质文化遗产，这种已经在大众中被历史化、过时化的“遗留物”而言，更是缺乏相应的语境来支撑人们对它的解读、阐释与理解。人们对这些遗产的态度，意义解读更多地受到了现代传媒、投资企业等权力性主体的价值引导，而引导的结果也明显受到了两者利益一致与否的影响。

这就不仅要求我们要有选择地保护那些周期性举办的传统节日、传统民俗，也要求我们要致力于提供传统文化得以繁衍的公共文化场所或空间，通过一种社会空间的再生产来引导人们对于文化意义的重新接收与阐释，甚至激发人们自觉进行文化意义生产与创造的灵感与活力，例如构建一种日常生活化的传统文化积聚模式与空间，取消对公众在公共性文化空间进出和参与的资本性限制。也就是说，对于推进非物质文化遗产作为人们生活方式和存在方式的合法性，要使非物质文化遗产与每个人的生活都能发生普遍的联系与密切的互动，不会像现有的非物质文化遗产的产业开发模式那样，往往会因为投资主体强大的资本优势，限制了社会公众对该遗产项目的参与自由，甚至使得原有的传承主体出于经济资本的劣势而逐渐失去了文化的话语权与解释权。

随着文化流动速度的不断加快，异质文化流动范围的不断扩展，往往在一个具体的文化场域中，总会存有不同的文化主体在其中发生着意义的对抗、互动，其结果或是一种文化被另一种文化渗透，或是涵化了另一种文化。因此，文化的变迁、甚至变异都是不可避免的发展规律，我们要破除对非遗保护的“本真性”问题的偏执，既害怕一事物变成他种事物，又害怕对一事物作出的改造与变化使其失去所谓的原生性特质。对于一种存续至今的文化事象而言，其最根本的“本真性”存在是人们对它的文化认同关系，即便是这种关系其内容本身也会随着文化的不断流变而发生变化。因此，在看待异质文化的对抗与互动时，我们要保持一种积极的文化互动心理，因为认同本身的形成就是建立在对差异的认识与主观确认的基础上的。为此，英国著名的社会学家齐格蒙特·鲍曼将文化认同的本质形象地比喻为“漩涡”，指出：“只有当认同尽可能不断地吸纳和祛除不是由它自身所产生的文化问题时，它们才能保持自身独特的外形。认同不依赖于它们的独特性，而是逐渐地由选择/再利用/重新安排文化问题的不同方式所构成，这些文化问题对于任何人都是相同的，或者至少都是需要潜在面对的。正是变革的趋势和能力，而不是恪守曾经建立的形式和内容才保证了文化认同的连续性。”^[11]

但是我们也注意这样一个问题，即异质文化互动时主体的相对平等性地位保持和对少数人文化生活权利的尊重。非物质文化遗产在历史上的传承主体有少数民族主体和跨民族、跨区域主体等不同的主体属性，对于那些专属于少数民族或族群的非物质文化遗产事象，我们要尽可能地避免外来文化主体在拥有强大资本比较优势或作为权力主体而侵入到他们的文化场域之中，强势性地消解或转化原有的符号意义生产机制。这种情况在遗产旅游业的开发过程中最易发生，国内外诸多学者的相关研究印证了这一点。在遗产的资本化开发模式中，往往会将原有的文化持有者置于一种“边缘庄家”的“失语”地位，而外来的各种权力、商业的操控主体往往成为“权力庄家”^[12]，掌握着遗产的现实命运。

总之，对于非物质文化遗产，我们要用生活的态度去看待它，用生活的实践去延续它，通过“生活性保护”来真正做到对非物质文化遗产的整体性保护与系统性保护。这既是我们华夏民族对待自身文化的一种积极态度，也是构建我们广大民众在非物质文化遗产保护“社会性参与”机制方面的重要举措。如果说，随着时代的变迁，非物质文化遗产越来越远离了人民群众的生活，那么，为了共同守护我们的精神家园，我们需要将非物质文化遗产所包容的形形色色、丰富多彩的文化重新植入我们的生活，使我们在新的文化场域中不断获得和保持与自我、与他者、与自然、与社会乃至历史的交流与对话，共同致力于沉淀出一种成熟且稳定的文化心理结构，从而最终实现文化的自觉与自信。在21世纪的今天，这更将是我们培育和践行社会主义核心价值观的重要课题之一。

【注释】

[1]本雅明.机械复制时代的艺术作品［M］.王才勇，译.北京：中国城市出版社，2001：10.(www.xing528.com)

[2]方李莉.遗产：实践与经验［M］.昆明：云南教育出版社，2008：67.

[3]彭兆荣，郑向春.遗产与旅游：传统与现代的并置与背离［J］.广西民族研究，2008（3）：37.

[4]刘魁立.非物质文化遗产及其保护的整体性原则［J］.广西师范学院学报（哲学社会科学版），2004（4）：5.

[5]方李莉.遗产：实践与经验［M］.昆明：云南教育出版社，2008：64.

[6]王媛，胡惠林.中国非物质文化遗产安全的现状与反思［J］.东岳论丛，2012（3）：134.

[7]陈志勤.论作为文化资源的非物质文化遗产的利用和管理——兼及日本的经验和探索［J］.江南大学学报，2012（1）：123.

[8]索亚.社会生活的空间性：迈向转型性的理论重构［C］//德里克·格利高里，约翰·厄里，编.社会关系与空间结构.谢礼圣、吕增奎，等，译.北京：北京师范大学出版社，2011：90.

[9]列斐伏尔.社会产物与使用价值［C］//包亚明，主编.现代性与空间生产.上海：上海教育出版社，2003：47.

[10]赵毅衡.符号学［M］.南京：南京大学出版社，2012：372.

[11]鲍曼.作为实践的文化［M］.郑莉，译.北京：北京大学出版社，2009：61.

[12]彭兆荣，郑向春.遗产与旅游：传统与现代的并置与背离［J］.广西民族研究，2008（3）：37.