马克思主义的非功利主义目的论探析

绝大多数把马克思的伦理学解释为非功利主义目的论形式的学者一般都把马克思与亚里士多德联系起来。在他们看来，马克思的伦理学具有古希腊维度，这与他在撰写博士论文期间受古典学的浸染不无关系。在这些学者看来，古希腊思想家中，亚里士多德对马克思的影响最大，马克思与亚里士多德有着本质上相同的伦理学方法。从这个意义上讲，马克思的伦理学应该是美德伦理学，或者换个说法，是亚里士多德式的马克思主义伦理学。

作为规范伦理学的一种，美德伦理学以德性为本位，区别于以行为为本位的效果论和义务论。在美德伦理学看来，只从行为的角度理解人的道德，会把道德片面化和外在化。道德行为应当基于人的品质，即内在的、完满的、持稳的、符合中道的品质。这样的品质既使人的状态好，又使人的活动完成得好。这样的品质就是人的德性。亚里士多德认为，凡事都应向善，而人的（最高）善就是幸福，就是灵魂符合完满德性的实现活动。所以，人要获得幸福，就必须在一生中不断地追寻美德、拥有美德、实现美德。那些外在善虽然是幸福的必要条件，但与德性相比，只能是低级的和次要的。从某种意义上讲，美德伦理学的现代复兴，很大程度上是效果论和道义论治世不济的自然结果。与后两者不同，美德伦理学抵制普适主义的行为原则，推崇那些地方性共同体（社群）文化中特有的、共享的内在品质，并认为，只有借助这样一种特殊的道德生长方式和功能作用，才能走出现代性的道德困境，挽救每况愈下的社会道德。

当代著名伦理学家麦金太尔是最早用亚里士多德的伦理学解释马克思主义的学者。麦金太尔早年曾是英国共产党党员，参与过英国新左派的“社会主义人道主义争论”。在这场由汤普森挑起的、旨在批判斯大林模式社会主义的争论中，麦金太尔发表了有名的《来自道德荒原的笔记》一文，从理论上支援了汤普森的社会主义人道主义概念，首次开发了用亚里士多德的伦理学解释马克思主义理论的新路数。麦金太尔问道，虽然的确是“人们创造自己的历史”，但人们“应当”如何创造自己的历史呢？显而易见，这牵涉“人们应当如何行动”，这是具有伦理相关性的问题。历史地看，自律性道德在这方面给出的指导并不成功，因为它彻底割裂了欲望和道德的关系，把道德变成了与人的意愿无关的、只在逻辑上可接受的纯粹义务。这样一来，人与道德就完全分离了。但实际上，道德是不能脱离人的内在欲望独立存在的。我们既要那种规范欲望的道德，更要那种表达欲望的道德。在麦金太尔看来，这种道德概念可以追溯到古希腊，特别是在亚里士多德那里，道德生活与追求人们想要的东西之间总有关联。^[7]通过对马克思早期文本的解读，麦金太尔试图表明，这种原本就属于马克思主义的道德概念一经发掘，“人们应当如何行动”的问题应该就能迎刃而解。

从理论方式上看，用亚里士多德的伦理学重建马克思的伦理学，势必会把本质主义和道德目的论带给马克思。在亚里士多德的伦理学中，秉持着一种对人性的本质主义理解。人性中有人之为人固有的东西，这个东西既是人性之事实，同时也自然而然地带有人性发展的目的善。所以，从这个意义上讲，现代伦理学提出的“自然主义谬误”在古希腊伦理学那里是不存在的，因为“是”与“应当”同时包含在人之为人固有的东西中。在麦金太尔看来，这个固有的东西是人的欲念，而另一些学者认为，它还是某些有待自我实现的人类潜能。

在《价值问题与马克思主义的社会理论》一文中，萨默维尔认为，马克思与亚里士多德都相信：价值来源于内构的（built-in）需要、欲望以及人的发展潜能。所以，“如果伦理学必定是一种关于人如何获得幸福的理论。那么，对幸福是什么以及如何获得幸福的理解就取决于人是何种存在，人是如何形成的，取决于他的需要、欲望和能力，所有这些都是可以从经验上确定的。有两点需要强调的是：人既是理性的动物，也是政治的动物。因而，幸福的获得就首要地依赖于两点：一是人的全面发展及其理智的运用；二是建立一种社会，它的制度能够有意识地与获得最大化的人类幸福相契合”^[8]。只要摈弃亚里士多德的贵族政治，加上一种解释大尺度社会历史变迁的因果动力学，亚里士多德与马克思就完全一致了。换个表达方式来看：马克思=亚里士多德-贵族制+历史科学。与麦金太尔相似，萨默维尔也认为道德价值来源于人性的经验事实（人的需要、欲望以及发展潜能）。由于这些经验事实与生俱来，不可还原，所以，它们既是人性之自然，也是道德价值的客观基础。一旦理性在这个基础上确立了人的全面发展的真实内容，社会建制就应当实现这些内容。而实现了这些内容同时也就全面地发展了人。从《尼各马可伦理学》与《政治学》的内在关联来看，萨默维尔强调的两点的确是亚里士多德的思路。但如果说这也是马克思的思路，显然有些牵强。按照这样的理解，马克思在成熟时期的社会理论是以早期的人道主义哲学为基础的，以一种对完满人性的理解为中心的历史筹划学。可是，这种理论方式明显有悖于马克思从社会关系的角度理解人性的人类学主旨，有悖于建立在历史唯物主义基础上的政治理论及其阶级斗争学说，此其一。其二，尽管可以把人性之事实与道德之价值的统一理解为原生的实体，但两者之间的内在关联应当如何解释呢？针对这个问题，纳塞尔阐发了“功能论证”（ergon argument）的解释方式。

在《马克思的伦理人类学》一文中，纳塞尔认为：“无论是在马克思的早期著作中，还是在成熟时期的著作中，都可以找到一种规范性的哲学人类学，而这种人类学的部分功能就在于，它为马克思谴责资本主义的生产方式提供了一个基础。马克思对资本主义的批判牢固地根植于本质主义传统，也就是认可从人性向道德的过渡。马克思运用的推理方法，就是‘功能论证’的推理方法，这种方法可以在《尼各马可伦理学》中找到它的纯粹形式。这种推理方法体现了‘伦理功能’的重要性，从而被亚里士多德与马克思用来表示称赞和谴责……马克思的社会批判理论中毫无疑问地有伦理成分，它建立在……某种人的概念之上，是衡量和批判人的当前存在的标准。”在纳塞尔看来，“人类善的一般观念，如‘好的生活’（well-being）或‘幸福’，只有当人的本质功能首先被确定的时候，才有特殊的含义。亚里士多德认为，要确定人的本质功能，就要规定只有人类才能做到的活动种类，就要考虑它所在的具有特定结构的组织。在人的完整的一生中，人的善存在于他的功能性行为之中，特别地存在于他对人类力量的训练之中。这种推理形式，也即‘功能论证’，预示着以下三种主张：（1）本质赋予人以人的资格发挥特殊的功能，（2）通过区分人的活动和其他物种的活动，这种功能得以确立，并且（3）这种活动对人来说是（道德）善”。所以，马克思有“一种历史的、修正过的、伦理的自我实现理论。自我实现就是对那些被规定为人的功能性力量进行‘自由地’和‘创造性地’训练……并且，正是资本主义生产关系的存在才排除了这些力量实现的可能性，这就是马克思反对资本主义的伦理基础”^[9]。(www.xing528.com)

通过“功能论证”，人的本质被理解为本质功能，而本质功能就是人自在的“本质力量”（马克思语）、人之为人所特有的功能性活动。当这些活动得到很好的施展，人的自我实现就在本质能力的不断提升中得到升华。但问题是，如果每个人只考虑追求自身的自我实现，如何处理每个人都试图最大化自己能力时相互发生冲突的情况？如果考虑到人人都应得到自我实现，那么在资源有限的情况下，势必需要借助某种分配秩序才能协调利益冲突。但这样一来，就和追求自我实现最大化理论产生了矛盾。同时，纳塞尔很难说明，如何才能确立何种潜能是需要自我实现的“本质力量”？这种能力的本质地位又是谁赋予的？当人们需要自我实现的“本质力量”之间发生冲突，应当如何协调并排序？对于亚里士多德来说，这些问题可以通过自然主义的方式得到解释。但自然主义的解释方式显然不会被马克思认可。这意味着，尽管马克思有自我实现的思想，但不会与亚里士多德完全一致。艾诺勒维奇就在《马克思的道德》一文中提到了这个问题。

在他看来，批判资本主义社会势必需要这样一个基础：一个有道德原则的无阶级社会是资本主义社会在道德上更高级的替代物。而马克思用他的人性概念提供了这个基础。马克思的人性概念是一种自我实现的道德。它是这样一种道德：提倡个人全面而自由的发展。据此，艾诺勒维奇认为：“马克思的哲学人类学，亦即他的人性概念，对他来说可以提供对不同社会系统、社会关系类型、个体的行为过程（涉及他们是否或在多大程度上能够自由地、有意识地塑造他们的世界及其自身）的评价。马克思的哲学人类学为他建立一种伦理学的系统提供了杠杆……他的理论基础是：人性的实现是善的标准。”尽管艾诺勒维奇也认同自我实现价值，强调人类能力的发展。但与纳塞尔不同的是，自我实现并不是最终目的，因为自我实现需要作为自主自由这一更高目的的指引。正因为如此，艾诺勒维奇说出了马克思与亚里士多德在自我实现观上的两点不同：其一，某些可以被人实现的能力并不一定是人必须发展的能力，他们必须发展那种能够追求其他能力发展的能力。那么，这是一种什么样的能力呢？艾诺勒维奇认为是“塑造我的环境和我自身的能力。除非我能实现这种能力，若不然我就不能实现其他任何的、进一步的能力。我是否准备发展我进一步的能力以及在多大程度上发展哪些能力都服从于环境与他人的变化”。其二，自我实现作为一种塑造自我的活动同时需要确证一种既定的自我（pre-given self）。这个既定的自我就是自我决定，是马克思人性概念的基础。^[10]

艾诺勒维奇提出的第一点区分在一定程度上解决了自我实现理论的个人主义方式。从社会发展的角度来说，优先发展那些与环境和他人相适应的能力（价值排序），可以避免个体因不断追求自身卓越而带来的人与人之间自我实现的不平衡和冲突。这与马克思对人的本质的理解是一致的。第二点区分的用意是：在外向发展能力的同时，要给向内的自我留下地盘。所以，自我决定应当是自我实现的前提，是人最本质的能力。但是，艾诺勒维奇并没有从根本上解决自我实现理论的个人主义方式。他只不过是把在自我实现层面可能出现的问题转移到了自我决定层面。换句话说，自我决定的最大化同样会带来个体间的利益冲突。更为重要的是，自我实现与自我决定之间也会发生冲突，从根本上讲，这是个体自由与共同利益之间的冲突，而艾诺勒维奇并没有从根本上解决这个问题。总而言之，建立在某种人性论基础上的德性论的马克思主义的确给马克思的伦理学提供了新颖的内容和方法，但从根本上讲，马克思的伦理学是不可能把这样的论理方式当作基础的。

同样是从亚里士多德那里探源，王尔德声称，古希腊哲学中的本质主义、目的论和正义这三个要素深刻影响了马克思对资本主义的分析和批判。在王尔德看来，“马克思关于人的本质的概念是其社会理论的伦理基础。马克思认为，使我们特别地成为人的是我们创造性地和社会地进行生产的能力，这一生产概念将思与行结合在一起。人类劳作的产品是我们特殊性的物质证明，是‘一本打开了的关于人的本质力量的书’”。然而，与此同时，“历史始终在实现着人的本质，但总是以扭曲或歪曲的形式进行。资本主义是一个充满了不可避免的结构矛盾的全球系统，在其产生和进一步发展的过程中，马克思看到了生产者控制生产过程并使其存在与本质和谐一致的机会，从而宣告了人类社会‘史前史’的终结。这一观点是本质主义和目的论的”。由是观之，王尔德把人的社会创造力，尤其是在生产活动中的创造能力看作是塑造并实现人的本质的内因。所以，作为一种目的，人的本质的实现就是现实的人通过生产劳动逐渐逼近人的应然本质的过程。所以，他说：“像亚里士多德一样，马克思并未简单地运用事实性语言来定义人的本质，而是暗示它应该被完成。人的本质在共产主义社会中既定的完成，被马克思用史诗般的语言构想为持续而漫长的阶级斗争旅程的终点。”然而，问题是：（1）一旦它作为某种既定的抽象原则出现就会导向某种神秘主义，因为这种具有预言性质的、难于理解和把握的、带有循环论特征的抽象物，只有在终极意义上才能实现；（2）如果实现人的本质是历史的终极目的，也并不能推论出人的本质的实现为什么在道德上是值得欲求的，也就是说，这牵涉“自然主义谬误”。王尔德认为，在问题（1）上，“目的论论证并不意味着终极因代替动力因发挥动力因的作用。马克思的历史理论是目的论的，因为它把资本主义的兴起看作是不可改变的，而其终结亦被看作不可避免的。但他所设想的另一途径却要通过努力斗争来争取，受既定环境的限制，并不保证成功”。因而，“目的论的方式并非不需要最终目标，只是它坚持，要给那些最终目标注入严格的现实感”。换句话说，实现人的本质这一目的因不能代替人的社会创造力这一动力因。同时，在实现人的本质的过程中是否有“最终目标”，关键是看人的社会创造力如何能自由地发挥到实现人的本质的程度上。但这样一来，人的社会创造能力这一动力因难道不是在实际上扮演着实现人的本质这一目的因吗？对于问题（2），王尔德认为：“对于马克思来说，价值深植于我们的本质之中。他承认从非道德前提中推出道德结论是不合理的，但如果真实世界的事实已经含有价值了，我们就可以从这些事实推出价值。”^[11]这样一来，人的本质中就包含着我们应当欲求的道德应该，从而，我们就可以把自由、共同体、正义这些道德价值和实现人的本质这一目的联系起来。从这个意义上讲，人的本质就预先成了人的存在（事实）和各种价值的混合体，成了一种无所不包的价值实体。但是，尽管王尔德通过“价值深植于本质”的方式规避了“自然主义谬误”，却无力说明：在人的本质内，存在是如何包含价值的？价值为何内在于人的本质？所以，不难看出，作为最终目的和价值实体的人的本质在马克思主义那里根本是多余的。它既不是需要实现的抽象理想和最终目标，也不可能是生发一切的价值实体。