探究马克思价值论与黑格尔思想遗产

在许多西方学者看来，马克思主义理论中存在所谓的“人学空场”，认为马克思主义只讲决定论和“铁的必然性规律”，不讲伦理学与“活的自由意志”。其实，这是对马克思主义和马克思主义伦理学的极大误解。通过深入阅读马克思，就不难发现，无论是青年时代还是成熟时期，他都表现出对人的问题的极大关注。他的政治经济学不是研究财富增长的秘籍宝典（例如政治经济学的古典形式），而是对现实的人的生存方式的清醒认识；他的阶级理论不是探讨如何钩心斗角的权术攻略，而是处在社会底层的劳苦大众有望摆脱困境的人生指南；他的科学社会主义不是童话世界里的梦幻王国，而是孕育着人类真实希望和未来的当下现在。马克思的伦理学并没有超出这一切，而是如影随形。

当马克思在青年时代初步研习政治经济学的时候，就强烈地感觉到理论与现实的巨大反差。在《1844年经济学哲学手稿》中，他对只研究财富增长而不关心工人死活的国民经济学冷嘲热讽。借助黑格尔的异化概念和辩证法，马克思在费尔巴哈人本学的基础上对国民经济学进行了深刻的批判，提出了自己的人道主义哲学。在马克思看来，造成工人贫困的罪魁祸首是异化劳动。要想改变这种现状，就要变异化劳动为自主劳动。因为人是具有自由自主能力的类存在，而自由的自主活动就是人本身。所以，只有在自主劳动中，人才能重新占有自己的本质，成为真正的人。这个扬弃经济异化的过程就是实践的人道主义，就是共产主义。^[17]显然，这里说的是人通过劳动自我创造的自由以及人的解放和自主的自由。实际上，马克思一直都认为，只有在挣脱束缚和枷锁的过程中，只有在自己能够主宰自己生活的世界里，人才是自由的，而这个过程是实现自由的必经之路。不仅如此，马克思还谈过人的自我实现。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提到自由劳动时说，斯密所理解的劳动“是从外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”^[18]。不难看出，这里不仅提到了作为人的解放和自主的自由，还提到了作为对象化的自我实现的自由。尤其值得注意的是，马克思总是把自由和活劳动联系在一起，而且总是把活劳动理解为对象化活动，这意味着：（1）实在自由、真正的自由是实践自由，是自由劳动。它不仅关系到人的社会生存，也涉及人的创造性活动，所以又是现实的自由。（2）对象化活动客观必然地产生对象性关系，所以自由的实现总是客观必然地联系着他人，总是不可避免地会与共同体发生关系。从这个意义上说，对象性活动实际上是道德与伦理发生关系的实体与载体。^[19]

把自由看作是人的本性，把人看作是自己劳动的结果，从而把人的自我产生的活动看作是实现自由的过程，看作是克服障碍挣脱束缚（扬弃异化）的过程，这些都是马克思所熟知的黑格尔的观点。但与黑格尔不同：（1）马克思理解的人是实践（劳动）的人，是时时刻刻处在现实对象性活动中的人。所以，自由是人固有的东西，只是因为自由是对象性活动固有的东西，人只有在实践中才能获得真正的、实在的自由。由于黑格尔把人理解为某种精神性的东西，所以他把自由看作是人固有的东西。只是因为自由是意志固有的东西，人只有在意志中才能获得真实的自由。^[20]（2）由于对人的理解不同，人的自我产生过程或者说实现自由的过程也就完全不同。对马克思来说，人的自我产生过程是在物质实践，主要是生产实践过程中实现的，参与物质实践的意识因为物质实践得到提升继而满足新一轮实践的需要。所以自由的实现是对现实异化的不断扬弃，最终会带给人综合能力的发展。但在黑格尔那里，人的自我产生过程是在精神性活动中实现的，参与精神活动的物质活动只不过是精神活动的外在化，因为精神活动才具有现实性。所以，自由的实现是对意识异化的不断扬弃，最终会带给人精神能力的发展。（3）从这个意义上说，虽然他们都认为自由的实现客观必然地会联系到他人或共同体，但在马克思这里，这种客观必然性建立在对象性活动的基础上，而在黑格尔那里，自我意识才是实体和载体。显然，马克思吸取了黑格尔辩证法的精巧形式，但内容、实体和本质却完全不同。

上面提到的第3点即（3）尤为重要。因为它是连接道德与伦理的载体与枢纽。在黑格尔看来：“伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义……”^[21]也就是说，只有在伦理实体中，自由（道德）才能得到规定，作为自我意识的个人才能“在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的”^[22]。而伦理性的存在就是家庭、市民社会和国家这些伦理共同体。其实，用伦理来规定道德，既是黑格尔与康德的区别，也是黑格尔对康德的批判。黑格尔承认康德伦理学的积极意义（自由即自律——这是自主概念的由来），但同时认为，由于个人良心成了判断善恶的最终根据，就很有可能出现“道德上是善伦理上是恶”的情况。所以，道德意志必须上升为伦理意志。那么，这是否意味着道德会完全消融在伦理当中？个体是否会成为完全服从条约习俗的、丧失了自我的无我呢？其实不然，黑格尔理解的伦理是“自由的理念”，“它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性”^[23]。这意味着，只有符合自由理念的伦理才是“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”^[24]。只有在这样的伦理中，个体才是自由的、共同体才是和谐的，两者才是统一的。但是，这样的伦理又是通过“作为无限形式的主观性”才成为具体的实体的。因此，不仅高级的伦理意味着高度的自由（道德），而且伦理的递升是通过道德的提升完成的。

在黑格尔看来，自我意识（人）最初生活在“自我意识的直向运动”（伦理世界）中，智慧与德行，就是在生活中合乎自己民族的伦常礼俗。但是，理性必须从伦理世界中走出来，因为民族的伦常礼俗作为普遍的精神自己就是一个个别精神（从共同体人格的角度理解）。而这个个别精神作为特定的伦理实体，只有在更高级的环节里，也就是在它自己的本质意识里才能破除限制、获得真理性。这时，伦理实体下降为无主词的死的宾词，而这个死的宾词的活的主词，就是“尚待通过自身以充实其普遍性并必须由其自身来完成其使命的那些个体”。最终，这些个体带着比伦常礼俗更高的意识形态——道德——摆脱了伦理实体而独立出现。这时，自我意识（人）就进入了“自我意识的反向运动”的道德世界。^[25]比较而言，上一段说的是意志从道德到伦理，这一段说的是理性从伦理到道德。在前者，意志获得实践知识，在后者理性获得理智知识。而这两者之间的区别无非就是精神的“理论态度和实践态度的区别”，只不过理性（思维）使事物达到普遍化和一般，而意志是把自己转变成定在的那种思维。两者是一而二、二而一的关系。^[26]这就是黑格尔精神哲学体系中伦理与道德交替变动的复杂关系及其过程。

个人在本质上受伦理性的规定；个人只有在共同体中才能获得存在的基础和起推动作用的目的；个体自由与客观伦理的统一；为了普遍而通过自身完成其使命的那些个体……不难发现，这些观点显然和马克思的观点有形似之处。但毫无疑问，马克思必定不会抽象地谈论这些观点，也不会抽象地在精神世界里谈论道德与伦理，他必定会在现实世界中谈论它们的真实活动关系：在资本主义社会，把资本家和工人联系在一起的是客观必然的社会经济活动。资本家占有生产资料，工人占有劳动力，他们在经济关系中互为对象、彼此需要、不可分割，构成了职能不同的各种经济共同体。根据“所有”即“所得”这个既有的资产阶级正义（伦理）原则，工人获得工资，资本家获得利润。起初，他们可能在这个经济伦理世界中相安无事（可能性条件：处境过得去或没有更好地改善处境的机会）。但资本主义社会周期性的经济危机必然会使越来越多的工人的处境绝对地或相对地变差，除非工人无动于衷或是认命（可能性条件：处境不至于差到极大地影响生活的地步），不然工人必定会在要求改变既定分配格局的同时反思这个格局（可能性条件：从各种途径获取相关的知识或具有一定的知识背景）。这时，工人和资本家处于对立状态，既定的分配关系成了一种束缚和羁绊从而不再能够维系原先的经济共同体，同时也使得支撑这个共同体的伦理世界摇摇欲坠。工人在要求获得更多的福利和机会（扩大自主权利的要求）的同时必定认为既有的分配方式（原则）是不公平的。他们或者只是要求在不变动既有分配原则性质的前提下调整“所得”比例，或者要求彻底的变革。

这时，在和现实活动紧密联系的精神世界里，“所有”即“所得”的正义伦理随着工人与资本家之间现实矛盾的升级开始分化为客观伦理和主观道德两种对立的意识。客观伦理不再是“活的善”，而是死的枷锁，是维护资本家利益的保守力量；相反，主观道德变成了“活的善”，是激励着工人不断扩大自主自由的进步力量。更为重要的是，这种主观道德中还潜在地包含着另一种可以构成未来秩序的自在伦理：由于扩大自主自由的要求现在已经成为必然的趋势，由于这个要求源于对更多福利和机会占有，所以这个要求本身设定了一个可能性区间，它的下限在不断地接近上限，而它的上限就是占有全部的福利和机会（最大化的自主自由）。显然，当这种自主自由达到最大化的时候，工人实际上也就在某个时间点上占有了整个生产（可能性条件：不排除占有之后再次回到过去的可能，但在自主自由力量的驱使下，还会再次占有，出现反复），从而带来一种新型的生产资料所有制——公有制（可能性条件：具备相应的生产力水平和经济管理水平）以及与之相适应的“贡献”即“所得”的更为正义的分配伦理。这时，自主自由已经实现（达到了最大化），主观道德再次融入客观伦理，个体与共同体达到和谐统一。当然，这个过程必定需要“作为无限形式的主观性”的反抗与斗争，也必定会遭遇“作为无限形式的客观性”的剥削与压迫，但无论是改良还是革命，趋势就在那里，由境不由心。此外，上面提到的“可能性条件”和“或许”这些字眼只是为了说明：这个过程不是决定论的，它给选择自由留下了空间。可见，马克思的伦理学是现实的伦理学。现实的矛盾关系是伦理道德之间矛盾关系的实体和载体，而不是相反。所以，在马克思的伦理学中，“应当”绝不只是观念的东西，它主要指的是另一种现实。

【注释】

[1]有关马克思正义思想的研究述评详见Norman Geras，“The Controversy about Marx and Justice，”New Left Review，150，1985；“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder，”New Left Review，195，1992；以及张霄：《马克思与正义——评当代英美马克思主义伦理学研究中的一场争论》，载《道德与文明》，2010年第3期。

[2]Norman Geras，“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder，”New Left Review，195，1992.

[3]D.van de Veer，“Marx's View of Justice，”Philosophy and Phenomenological Research，vol.33，no.3，1973.

[4]G.A Cohen，“Freedom，Justice and Capitalism，”New Left Review，no.126，1981.

[5]Z.I.Husami，“Marx on Distributive Justice，”Philosophy and Public Affairs，vol.8，no.1，1978.

[6]J.Elster，Make Sense of Marx，Cambridge University Press，chapter 4，1985.

[7]〔英〕G.A.科恩：《为什么不要社会主义》，段忠桥译，人民出版社2011年版，第26—27页。

[8]George Brenkert，“Marx and Utilitarianism，”Canadian Journey of Philosophy，vol.5，no.3，1975.

[9]Steven Lukes，Marxism and Morality，Oxford University Press，1987，p.141.

[10]Eugene Kamenka.The Ethical Foundation of Marxism.Routledge＆Kegan Paul，1962，pp.97-99；G.G.Brenkert，Marx's Ethics of Freedom，Routledge＆Kegan Paul，1979；R.G.Peffer，Marxism，Morality and Social Justice，Princeton University Press，1990，pp.123-137.(www.xing528.com)

[11]Alan G.Nasser，“Marx's Ethical Anthropology，”Philosophy and Phenomenological Research，vol.35，no.4，1975；Hilliard Aronovitch，“Marxian Morality，”Canadian Journal of Philosophy，vol.10，no.3，1980.

[12]〔英〕肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，贺来、刘富胜译，载《哲学研究》，2007年第9期。

[13]Steven Lukes，Marxism and Morality，Oxford University Press，1987，p.141.

[14]G.A.Cohen，Karl Marx's Theory of History：a Defense，Introduction to the 2000 edition，Princeton University Press，2000，p.24.

[15]拉法格曾在《回忆录》中说马克思是在“接连不断的运动中考察高度复杂的世界”，正如维柯说“事物只对上帝来说是一个主体，因为他知道一切；对人来说，它只是表象，因为他只知道表象”。马克思正是用这种“上帝思维”来理解事物的。转引自〔美〕伯特尔·奥尔曼：《辩证法的舞蹈——马克思方法论的步骤》，田世锭、何霜梅译，高等教育出版社2006年版，第二章注释7，第37页。

[16]〔苏〕列宁：《哲学笔记》，载《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第151页。

[17]参见张霄：《〈1844年经济学哲学手稿〉中的人道主义问题》，载《教学与研究》，2013年第5期。

[18]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第174页。

[19]参见张霄：《马克思自由理论的解释与重构——评当代英美学界的几种马克思主义自由观》，载《江汉论坛》，2010年第4期。

[20]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第11—12页。

[21]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第165页。

[22]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第164页。

[23]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第164页。

[24]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第162页。

[25]〔德〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第232—239页。

[26]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第12—13页。