1962年，卡门卡出版了《马克思主义的伦理基础》。英国著名的马克思主义史家麦克莱伦曾夸赞此书：“和30年后出现的大量马克思主义伦理学著作相比，仍有价值。”[4]书中，卡门卡以马克思的早期手稿为主要的文本依据，通过分析马克思与黑格尔之间的思想继承关系，梳理了马克思自由思想的发展轨迹，并认为，马克思的自由观是一种自我决定式的自由观。
在卡门卡看来，年轻的马克思继承了斯宾诺沙和黑格尔的传统，把自由看作是一种自我决定。所以，“自由就是被自己的本质属性所决定，而不自由就是决定于无”。与此同时，自由与“和谐”和“失序”、“合作”和“冲突”紧密相连，从而，被自我的存在规则决定和掌控的自我决定活动就必然会是“和谐”的，而“依赖性”就是冲突的必然结果，并会导致进一步的冲突。[5]
据此，卡门卡先是说这种自由观会面临“不可避免”的困境，接着又勾画出了马克思解决困境的整个“抽象过程”。卡门卡说，年轻的马克思意识到，把自由理解为自我决定存在着不可避免的困难。因为自我决定可能会既没有历史，也没有环境。为什么说自我决定会没有历史呢？卡门卡说，青年马克思和黑格尔一样，把历史的目的和最终结果、把历史发展的起源与“常在的”（ever-present）原因都看作是“理性的”（rational）。由于马克思又说“理性总是不以理性的形式出现”，所以，在马克思那里，就有这样一个问题：如果相信主体可以同时拥有理性和理性的形式，且断言理性始终会自我变化并保持同一，那么历史发展就会毫无意义。同样地，如果人性是所有历史发展的决定性原因，且任何历史事件对人性的作用都与其本质无关，那么历史为什么还会发展？于是，卡门卡认为，面对这一矛盾，马克思“不得不”把这种人性与“经验性的人类利益”“欲望”“能力”区分开，直到两者不再作为同一个人或同一种发展的一部分。那么，自我决定的无环境又是什么意思呢？卡门卡说，从斯宾诺沙的立场出发，马克思的自我决定概念是一个单一的、无所不包（all-embracing）的实体。这样一来，无所不包的单一实体是没有环境的。但卡门卡转而又说，马克思并没有把所有的社会制度都归结于人，也没有通过消解主客观对立的方式去删除这些差异；相反，马克思承认了这些差异，并认为人可以“占有”并决定人性而不是被人性决定。所以，马克思的自我决定概念清晰地展示了它“反经验论的”“反决定论的”特征。因而他的人类学、他的还原论，不可避免地是这种自我决定式的、形而上学式的假想的产物。从而，以自我决定的名义，马克思把一切都还原成了人（man）。[6]
最后，卡门卡总结道：“为了自我决定，马克思不得不摧毁人与非人的区分；为了自我决定，他也不得不摧毁某人和他人的区别。如果人是真正的自我决定，他就不能是被人性决定，也不能是被他人决定。”因而，“马克思需要一种人类共同体，在这种人类共同体中，某人与他人之间的冲突和差异已经消失”，从而“这就是马克思所坚信的、在真实的人类社会中每个人都代表其他人、每种活动也都是我之活动的重大意义”。所以，“正如我们所见，马克思是把它（自我决定——笔者）建立在一种类似于具有真实的、质的普遍性的人性形上学观念基础之上的”[7]。
由此，卡门卡通过把“自由”界定为自我决定，把自我决定刻画为“不可避免地”经历“理性”与“普遍性”的发展过程，最终以“真实的”“普遍的”“同一质的”抽象的“人”重新“翻修”了马克思的自由观。他承袭的是西方唯心主义自由观的传统。
不难看出，卡门卡理解马克思自由观的逻辑思路是典型的人道主义马克思主义的套路。从文本依据上说，他看重的是马克思的早期手稿，尤其是《1844年经济学哲学手稿》；从理论逻辑上说，他是以马克思早期的自由思想为根基去构造马克思的自由观。但是，且不说卡门卡所构造的自由观是否符合马克思的原意，有一个认识论上的误区却是首先需要澄清的：青年马克思的思想中的确是富含伦理成分的，而成熟时期的马克思也的确很少谈论道德，所以从人物思想发展的继承性方面考虑，是不是马克思的后期工作都建立在早期的某些逻辑起点和价值原点上呢？很显然，人道主义的马克思主义者都会作出肯定的回答，而卡门卡走的也是这条路。他首先预设了自我决定的价值原点，再把马克思后期著作中涉及“经验性的人类利益”“欲望”“能力”“共同体”的部分看作是自我决定的自我发展环节，看作是自我决定内部矛盾分化和矛盾斗争的结果，所以，自我决定就只能是实体或物自体，它的基础就只能是人性的形上学观念。但这样一来，自我决定也就成了黑格尔式的“绝对精神”，“经验性的人类利益”“欲望”“能力”“共同体”就成了自我决定的外化，而马克思的自由观也就“脱胎换骨”为黑格尔式的马克思主义自由观了。结果是，被马克思颠倒过来的黑格尔，如今又把马克思颠倒过来了。
尽管卡门卡并没有明确说自我决定就是“积极自由”，不过，结合伯林的界定，是不难得出“积极自由”包含着自我决定的结论的。历史地看，自我决定概念是承前启后的。相对于“积极自由”，自我决定更为深入、更有所指，后来，大多数学者都把“积极自由”说成是马克思的自由观，而在大多数情况下，也都用自我决定指称“积极自由”。
1979年，布伦克特出版了《马克思的自由伦理学》。这是20世纪70—80年代英语世界中研究马克思自由思想最为集中的一部专著。布伦克特不仅在书中着重阐述了马克思的自由观，而且还构造出了一种以自由价值为核心的马克思主义伦理学。在这个伦理学体系中，自由就是自我决定式的“积极自由”，就是自我的对象化活动。
布伦克特认为，马克思的自由价值既不以权利和义务为原则，也不以自我实现为原则。因为，以权利和义务为原则的自由是资产阶级的自由，是一种“消极自由”。同时，马克思的自由价值也不是自我实现的自由，即主体有道德责任决定自己的生活法则，而实现自我也就是完成相应的道德义务；相反，马克思的自由概念是一种社会的、集体的、积极的自由，是人在应然生活中必须拥有的基本美德（virtue）。那么，马克思的自由价值具体有什么涵义呢？布伦克特说，它在于使人这样生活：在共同体内的人际关系中，人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。它不可分割地包含三个方面：（1）自我决定要求通过人的欲望、能力和才干进行自我对象化；（2）一个人的自我对象化必须是与他人和自然相关联的具体的自我对象化；（3）只有在与他人和谐的、共同的关系中，自我决定才是可能的。
在方面（1），人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。在这个限度内，人是自由的，自由就是人在对象化活动中的自我决定。自我对象化的重要性在于，人在各种欲望、能力、才干的条件下，在所处的生产力和生产关系中，在自己构造出来理解自己的思想体系内，使自己对象化或创造自身。所以，当一个人实质上控制了自我对象化的形式时，自我决定也就出现了。
方面（2）主要说的是自我决定与自我对象化的关系。一个人，只有当他与自己的、他人的、（相关的）自然的具体个性发生相互关系的时候，才是自由的。人与客体的联系方式依赖于客体的具体特征。如果某人以特定的方式对象化自己，他也就具体地发展了自己的性质和特征。
方面（3）指的是，人与他人、自然之间的对象化活动是以共同体为基础的。在真正的共同体中，人是社会性的、共同的存在。人把他人当作自身性质的一部分，人与人之间是和谐的而非对抗的，人使自己成为自由的存在。因此，所谓的利益对抗，在马克思那里就主要是指私有财产与劳动分工的对立，而这正是社会革命的对象。[8]
布伦克特最终下结论道，这种自由观“是马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准。一个社会发展的高低，履践道德生活之多寡，就是社会成员对这种自由的实现程度”[9]。所以，正是为了人类的解放与人的自由，马克思才会提出这样的自由观念。(www.xing528.com)
布伦克特对马克思自由观的理解具有如下的合理性：其一，他并没有把自由首要地看作是抽象的观念，而是理解成现实的对象化活动，这样，马克思自由观中的“实践”含义就凸现出来了。仅此而言，和那些建立在抽象价值基础上的自由观相比，把自我决定看作是对象化活动的自由观要更为深刻，也更贴近马克思自由观的原意。其二，把现实的对象化活动与社会关系结合起来加以考察，布伦克特就可以打通人的内部世界和外部世界，从而就可以较好地处理人的自由全面发展和社会发展之间的关系。其三，把共同体关系当作对象化活动的基础也是贴近马克思自由观原意的。由此出发，布伦克特就可以充分说明对象化活动和各种社会建制之间的互动关系，就可以合理地解释对象化活动的社会基础和社会条件。
然而，遗憾的是，布伦克特把这种自由观看作是一种本体论和存在方式，并认为它是“马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”，这就和马克思主义渐行渐远了。因为在布伦克特那里，对象化活动最终被绝对化了，自我决定作为人的存在方式最终被本体论化了，所以，自由就蜕变成了一种抽象的价值实体，而对象化活动就只会是抽象自由人的对象化。布伦克特之所以会得出这一结论，是因为他的逻辑基点有问题。他以为，自我决定的基础是“人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的‘具体的整体’”，而这个“具体的整体”实际上决定了自我决定的性质和内容。从而，布伦克特说的对象化活动，就是“具体的整体”的物化活动，就是欲望、能力、才干的外化活动。这样一来，对象化活动就突出地表现为人由内向外的“单边”外化，而由外向内的对象化活动则被抹去了。因此，那个生生不竭、源源不断地向外对象化的自我，也就成了逻辑基点和价值原点。所以，尽管布伦克特所重建的马克思的自由理论是富有新意的，但最终也只能得出自由是“衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”这种超历史的观点。
把自我决定同时理解为“积极自由”和“消极自由”的学者极为少见，佩弗便是代表人物。在《马克思主义，道德与社会正义》一书中，佩弗专门讨论了“马克思的自由概念和自由理论：一种重建”，并构造出了一种以自我决定为本质，以“积极自由”和“消极自由”为框架的马克思的自由理论。佩弗对马克思自由理论的重建主要依循三项原则：
（1）自由的本质是自我决定的机会，从最终的分析来看，它建立在自治（autonomy）的道德价值基础上。（2）自我决定既包括“消极自由”，例如免受他人（既包括个人，也包括集体、组织、国家等）的不当干预，也包括“积极自由”，例如能够决定自己生活的机会，并且这种机会是每个人大约都能获得的。（3）决定自己生活的机会包括：A.有权平等地参与所有能够影响某人生活的社会决策过程；B.有权平等地获得自我实现的手段。[10]
规定了三条重建原则后，佩弗开始一一论说。
通过文本分析，他认为，无论是在马克思的早期著作中，还是在晚期著作中，一个人的自由就是指自我决定。某人是自我决定的，他就一定是可以控制自己生活的，所以，自由也就是自治，就是做自己生活的主人。“可以控制自己的生活”意味着：某人不会受到未经自己许可的任何干预；某人可以对自己的生活方向施加重要影响或对必要的生活环境起到重要作用。
接着，在阐述自我决定如何既是“积极自由”，又是“消极自由”的过程中，佩弗援引了不少马克思的话。但总的来看，佩弗所说的马克思的“消极自由”概念是不能成立的，而所谓的马克思的“积极自由”概念也少有新意。
马克思的“消极自由”概念少有人说，佩弗提了出来，倒是很有创意。不过，虽然他引了些马克思的话，但十之八九是在牵强附会。他引的第一条论据仅仅是“马克思在偶然场合不经意提到的”，即马克思在《哥达纲领批判》中的一句话：“每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要，就像满足自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”至于理由，佩弗只字未提。这句话是马克思从自由主义者那里引来的“旧口号”。紧随其后的是：“但是工人党本来应当乘此机会说出自己的看法：资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。但是他们不愿越过‘资产阶级’的水平。”[11]是为反例。他引的第二条论据是《资本论》第1卷第4章“劳动力的买与卖”中末尾的一段话：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的……那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。”[12]熟悉这段话的人或许都知道，马克思在这里所提及的自由和平等，全都是反讽式的，从中能看出马克思的“消极自由”观吗？
佩弗接着又说：“在这个意义上（‘消极自由’的意义上——笔者），马克思既不是一个集体主义者（collectivist），也不是一个极权主义者（totalitarian）。他把个人看作是一种真实的社会存在，并以此建立他的规范性理念。该理念是与他极度尊重的‘个体性’（individuality）结合在一起的。”[13]最后，佩弗又在结尾补充道，他说的这种“自由权利”在共产主义社会是不存在的，因为共产主义社会是不会有权利概念和正义概念的。很明显，佩弗实质上是在用权利主义的自由主义传统填充所谓的马克思的“消极自由”。
佩弗提出的马克思的“积极自由”有两个方面：一是有权平等地参与能影响某人生活的所有社会决策制定过程（政治的、教育的、经济的等等）。在内容上，主要说的是共和主义的政治自由主义立场，即民主参与社会政治活动从而保障个体自由的实现。二是平等地获得自我实现的“手段”。这些“手段”包括罗尔斯提及的所有社会首要善，即权利（不包括“消极自由”中的个体权利）、自由、权力（power）、机会、收入和福利、闲暇以及自我尊重的社会基础，而且，“手段”还隐含着有限资源的分配问题。[14]很明显，这实际上是休谟和罗尔斯所说的“正义环境”中作为客观环境的中等匮乏，而他所谓的马克思的“积极自由”也只不过是共和主义自由主义传统的写照。
以上就是佩弗重建的马克思的自由理论。从实质上说，它是权利主义和共和主义相调和的产物。尽管文中引了13处马克思的原文，但也同时引了10处伯林的原文。两相比较，对伯林的引述倒是成体系、有逻辑，而对马克思的引述则多是断章取义和牵强附会。很明显，佩弗实际上是在用伯林的自由概念去解释和重构马克思的自由理论，所以，把这样一种自由理论强加给马克思是没有道理的。有趣的是，佩弗似乎也意识到了这一点，因为他在文中曾多次强调，这或许不是马克思的自由概念，但的确可以从马克思那里得到这些说法。
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