伦理正义与道德应当的关系及优化

以历史唯物主义为基础，以唯物辩证法为依据研究马克思主义伦理学，是塞耶斯区别于大多数分析的马克思主义者的特点。正是在这个意义上，作为坚持历史唯物主义和辩证法的当代英美学者之一，塞耶斯在马克思主义伦理学上的一些观点，是十分中肯的。然而，在《马克思主义与道德》这篇文章的结尾，在他突出地强调了黑格尔与马克思的历史渊源之后，在他较好地分析了道德价值和伦理原则在马克思主义中的地位及其作用之后，他却提出了两个带有“道德感伤主义”的，同时也是令人费解的问题。

塞耶斯说：“本著作的目的不仅是要解释马克思的思想，并说明认识到这些思想的黑格尔渊源对于理解它们是何等重要，而且还试图联系当代的争论来发展并捍卫这些思想。”并且，这些思想尤其与两个问题相关：

（1）是否可以把历史视为一个进步的过程？

（2）是否经济进步最终都服务于人类的福祉？

塞耶斯同时补充道：“前一个问题一旦联系到上个世纪的历史就会频繁被提出。上个世纪在很多方面看来都是充满暴力和极具灾难性的，尤其是全世界范围内的进步运动的失利达到了顶点。后一个问题是由于环境灾难的威胁而尖锐地提出的。”于是，塞耶斯提醒我们：“在当前针对马克思主义的许多批评中，这些问题带有根本性：如果人们今天还继续使用马克思的思想，并为这些思想作辩护，就需要提出这些问题。”^[18]

在问题（1）中，如果正如塞耶斯自己所理解的那样，既然“当更高社会形式（社会主义）的条件在它（指资本主义社会）内部已经形成的时候，资本主义相反就变成了进一步发展的枷锁。从这种更高级社会的立场来看，资本主义的社会关系是人类发展的障碍，是不公正的”，既然马克思“是站在更高社会形态的立场上（他认为这种立场是内在于目前这个社会的）”批判资本主义社会并认为“它注定要过渡到（着重号为笔者所加，下同）完全的共产主义社会”^[19]，那么，把“历史”和“进步过程”联系在一起提问究竟意味着什么呢？其实，答案在塞耶斯的补充说明中已经依稀可见，简单地说，即历史不总是表现为进步过程，一定程度上的历史倒退在所难免。笔者认为，这是一句毫无意义的常识。之所以把它称之为是“道德感伤主义”的“常识”，是因为塞耶斯问出了一个非辩证的，因而不是马克思主义的，但却是正确的空话。实际上，塞耶斯在“道德与历史进步”的问题上已经和杰拉斯打了多年的笔仗，^[20]他一贯反对杰拉斯非辩证地看待历史进步问题，指责后者用超验的、超历史的正义原则去“规范”马克思主义，并声称历史进步在马克思那里呈现出的是一种辩证发展的过程。而这正是杰拉斯所反对的立场。那么，既然塞耶斯对历史进步问题作了马克思主义的“辩证发展式”的理解，却转而又回到杰拉斯对“历史进步之必然性”的质疑上（结合上文杰拉斯反对胡萨米“引申”用法的立场），岂不是自相矛盾？真正的问题在于，如果在历史进步问题上坚持马克思主义的辩证眼光，就必须把历史当作一个“总体”，而不是当作一个进步的总体来看待，就必须以矛盾的眼光来看待由进步力量与反动力量（反动在这里没有政治含义）所构成的历史总体这一客观事实，就必须把进步力量与反动力量看作是在“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”的作用中矛盾运动的过程，就必须以实践而不是观念去把握作为“推动原则”和“创造原则”的历史进步力量。因而，在马克思那里，根本就没有作为进步的总体概念，有的只是历史总体中“从一而终地”、客观存在并相互对立着的进步力量与反动力量两种事实，因而，历史的必然性只是在于：（1）进步力量作为历史的客观事实必然存在，（2）进步力量与反动力量的矛盾对立必然存在，（3）代表进步力量的社会基础与人群共同体（资本主义社会中即无产阶级）必然存在，并且（4）代表进步力量的人群共同体，一旦把握了真实的历史进步力量，历史的进步就是必然的，最后（5）让我们抛弃进步力量和反动力量这类抽象的概念，而把这一过程简单地表述为：分化—对立

—阶级—革命。与此同时，马克思主义对这种历史进步之必然性的理解显然区别于机械的决定论，因其无论是个人或共同体都可以在自觉或不自觉的程度上代表着历史的进步力量或反动力量，所以，这里的必然给自由选择留下了余地。

反之，把历史总体当作是进步的总体，无疑是一种对历史必然性的非辩证式的理解。塞耶斯的问题（1）中显然就包含着这样一个前提：历史总是在进步，这就是所谓的进步的总体。这样一来，一旦这种“非辩证的历史必然性”遭遇到历史反动力量或历史表象的扭曲，历史总是在进步么？即问题（1）这一带有“道德感伤主义”的困惑就势必会出现。正是在这个意义上，塞耶斯可以在他所理解的马克思主义的历史理论与方法论中再进一步，从而这样写道：去发现和实践历史的进步力量吧！

至于问题（2）中的经济进步与人类这两个概念，塞耶斯是在“为马克思的思想作当代辩护”的立场上提出的。从而，在马克思主义的立场上，对问题（2）的质疑就可以突出地表现为这样两个追问：（1）究竟是“谁的”经济进步？（2）应该“笼统地”使用人类这一概念么？简要回答是：（1）资本是当代社会最大的操盘手，从而经济进步实际上是资本的进步，因此（2）资本的进步必定最终都服务于资本及其所有者的福祉，并且在事实上资本的福祉的确在不断地增长。

实际上，塞耶斯是基于当前的生态危机才提出了这一关于社会生产力与自然环境之间矛盾关系的问题。然而，既然问题是关涉马克思主义的，那么，从马克思主义的立场来看，在理解社会生产力与自然生态之间的矛盾关系上，可以认为，一个马克思主义者自然也是一个环境主义者或生态主义者，但必须首先是一个马克思主义者，然后才是一个环境主义者和生态主义者。这种区分究竟意味着什么呢？答案是：社会生产与生态环境的矛盾不单纯是，并且在本质上不是一种纯粹的“自然矛盾”，从而不能以没有主语的经济进步来“自然地”联想抽象的人类福祉。相反，这种矛盾关系只能被理解为人类社会与人化自然之间的矛盾，因而在本质上是人类社会内部自身的矛盾，只不过以“人与自然”之矛盾关系的“抽象外观”表现出来罢了。如果以这种立场看待全球性的生态危机，就不难发现：南美洲国家大规模砍伐原始森林对全球气候造成的负面影响与这些国家的经济受难于殖民地时期的影响不得不以输出林木资源换取发展之间的矛盾；非洲矿产资源地由于过度开发所造成的水土、植被环境的破坏与当地经济不得不以自然资源的输出维系基本生活之间的矛盾；发达国家在第三世界国家所建立的各种有负面生态效应的工业所带来的一些灾难性事件（如印度的博帕尔事件）与该国经济依赖于世界经济生产链之间的矛盾，等等。与第三世界国家以作为初级生产资料的自然资源换取基本的社会生活资料而不得不以牺牲生态环境为代价相比照的却是发达国家的“消费社会”。^[21]在全球化时代，资本的经济进步在发达国家的“有节制”是以在第三世界国家的“无节制”为代价的。而第三世界国家的贫困、战乱、生活环境的恶化使“生态考虑”在他们那里只能是一种“奢侈的乌托邦”。如果是以马克思主义的立场，而不是以别的立场，所谓经济进步与人类福祉的矛盾只能首要的通过处理人类社会内部矛盾的方式才能解决，从而才可能真正地处理好人与自然的关系。所以，我们就不能以没有主语的经济进步去忽略事实上在全球范围内的两极分化，就不能因人类福祉忘却在全球性的生产关系中处于不同地位的各类人群，从而也就不能以所谓抽象的人与自然的矛盾关系遮蔽人类社会自身的矛盾。如果仅以这种抽象的矛盾关系去看待问题，那么一旦上升到纯粹的环境主义者和生态主义者的立场，人类最好的选择即是：退出自然界！

之所以从塞耶斯的两个问题发起质疑是因为：（1）塞耶斯的这两个问题是以“马克思主义与道德”为名并在“为马克思的思想作当代辩护”的立场上提出的，所以与马克思主义的伦理学主题有关。（2）塞耶斯一贯坚持历史唯物主义和辩证法，因而对“马克思反对正义”与“马克思赞成正义”两方的批评基本上是合理且中肯的。然而，正是这位坚持原则的学者却困惑于一些原则性的问题，这不得不引起重视。（3）最为重要的是，塞耶斯的这两个困惑实际上暗含着“马克思与正义”这场争论中更为深层次的理论问题。

究竟什么是更为深层次的问题？塞耶斯的困惑实际上体现了这场争论的两个理论关键及其困境：（1）如果马克思主义在历史进步问题上被理解为一种必然性理论（即社会主义和共产主义必将取代资本主义），并且只能是物质的生产方式发生必然的变革，那么，道德在马克思主义那里究竟有何用处呢？在“马克思反对正义”这一边，根据“科学”的必然性规律，伍德通过把正义简化为司法性从属概念的方式消解了道德价值的功能和作用。而在“马克思赞成正义”这边，承认必然性的学者显然会求助于社会主义和共产主义的正义价值，如胡萨米、埃尔斯特等，而不承认必然性的学者势必会在必然性之外去寻求普遍的正义原则，如杰拉斯、科恩等。（2）历时态的历史必然性和共时态的经济决定论（economical determinism）是相辅相成、互相支撑的。所谓经济进步与人类福祉的矛盾，即经济进步是增进还是减少人类福祉的问题，在本质上是经济发展与利益得失的矛盾关系问题。在资本主义社会则表现为资本主义经济发展与无产阶级利益之间的矛盾关系问题。在这个意义上，如果马克思主义被理解成一种经济决定论或技术决定论，那么道德在无产阶级利益得失的问题上又有何作用呢？在“马克思反对正义”的一边，强调经济决定论的学者往往会把道德理解为“没有独立外观的”，从而是虚假的意识形态，是毫无进步性可言的物质生产方式的附属现象，所以根本无助于无产阶级的利益，如米勒、伍德等。而在“马克思赞成正义”的一边，强调经济决定论的学者往往把道德看作是获得更高正义标准所不可或缺的条件，如尼尔森等；或者把无产阶级的正义原则看作是评价资本主义社会的标准，如胡萨米等；或者把道德评价看作经济决定论的一种结合或补充，从而能够充当革命的中介以推动无产阶级利益的实现，如瑞恩等。而反对经济决定论的学者则往往赋予正义原则更为广泛的含义，如范德威尔把生产资料的分配也纳入正义原则当中；或者如杰拉斯把正义原则理解为超历史的关于社会利益与负担的分配性标准，等等。自然，也有在（1）和（2）的问题上比较辩证地看待问题的学者，如前面所提到的塞耶斯等。

需要说明的是，经济决定论和技术决定论在许多英美学者那里通常被看作是一种有关因果关系的理论。前者往往特指经济基础与上层建筑之间的因果关系，后者往往特指生产力与生产关系之间的因果关系，因而与国内对决定论的“辩证理解”有所不同，需要加以区分。

通过上述分析，这场“马克思与正义”的争论能带给我们什么启示呢？毫无疑问，马克思的思想中存在正义价值。不仅如此，马克思的思想中还包含自由、自我实现、共同体等具有历史社会进步意义的多种道德价值。然而，仅凭这一判断是不足以令人信服的，关键要看这种判断的理由和依据：（1）社会伦理道德的基础究竟在哪里？（2）社会伦理道德的作用究竟何在？就正义价值而言，可以对这两个问题作如下回应：

关于问题（1），在马克思主义那里，正义价值既不来源于超验的、超历史的普遍原则，也不来源于对人性的经验和直观，而在本质上来源于一定社会生产方式中真实发生的客观利益。在资本主义社会，马克思主义的正义原则来源于无产阶级的利益需要。然而，这种利益需要并不是胡萨米在《哥达纲领批判》中所发掘的后资本主义社会的正义原则，而毋宁说是在资本主义社会内部体现无产阶级利益的具有社会主义性质的正义原则。因而，马克思主义的正义原则必有其现实的社会基础作为内容。在这个意义上，无产阶级的正义原则就是资产阶级的非正义原则，无产阶级无须从先验理性、救世主、未来世界中寻求正义原则，无产阶级没有自己特有的正义原则，它的正义原则恰恰就在资产阶级正义原则的内部并作为其对立面出现，恰恰就是对资产阶级既得利益的“反叛原则”和“颠覆原则”。至于这种正义原则的现实发生过程，美国哲学学会马克思主义哲学研究会主席、纽约州立大学布法罗分校哲学系教授詹姆斯·劳洛在《马克思主义哲学和共产主义》一文中写就的有关马克思评价《十小时工作日法案》的一段精彩论述，就提供了一个很好的例证。

从绝对到相对剩余价值的这一发展，是由强加在资本主义劳动市场上的限制来推动的，它开始于《十小时工作日法案》。

这样我们就得到了一个内在发展的辩证过程，这个过程有几个阶段。（1）外延性发展的自由市场资本主义驱使工人们精疲力竭甚至死亡，但是也导致社会反抗，或者导致一系列社会反抗。结果，社会有意识地把一些限制强加于这个过程，在某种程度上用社会预见来控制社会生产。（2）作为达到这种程度上的社会调节的结果，更为集约性的发展、以技术为取向的资本主义形式成为获取利润的主要方式。（3）经济冲突的这个结果同一系列技术发展阶段相互交织在一起，这些阶段是从手工制造到机器制造，到自动化的扩大应用以及日益需要以科学为基础的技能。（4）因此，受过更多教育的劳动力成为“发达资本主义”的实际必要条件。（5）有助于上述过程的技术上的基本原理削弱了对劳动的等级制组织，工人们变得有能力——事实上是日益需要他们来——自己做出基本的生产决策。（6）这一发展的逻辑结果应该是工人所有的或工人控制的企业的出现。^[22]

劳洛在这段论述中，立足于生产方式的历史发展过程，具体而辩证地阐明了共产主义是如何在资本主义社会范围内发展出来的过程。正是在这个意义上，《十小时工作日法案》这一曾被马克思誉为“社会对其生产过程自发形式的第一次有意识、有计划的反作用”^[23]，恰恰就是马克思主义正义原则的体现，即无产阶级正义原则在资本主义社会内部产生的绝佳体现。尽管，《十小时工作日法案》只是无产阶级正义原则的一种具体体现，然而，无产阶级的正义原则恰恰就是在资本主义社会内部不断地具体体现，恰恰就是抛开那些抽象原则的形式而直接针对资产阶级正义原则的具体内容。因此，在马克思主义看来，没有超出这些真实体现的普遍原则，有的只是不断体现的真实过程。所以，马克思才会在《法兰西内战》中这样写道：“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素。”^[24]

根据上述结论，问题（2）就突出地表现为马克思主义的正义原则是维护无产阶级的既得利益，推动无产阶级利益实现的不可或缺的进步的意识形态。因此，在资本主义社会内部，正如劳洛在引文中提到的“社会预见”作用，当阶级对抗达到一定的程度，资产阶级为了维护自身的既得利益，就会以“资产阶级的政治经济学”计算既得利益的“最大化”问题，从而以计算出的最大化利益作为社会预见指导社会生产并缓和阶级对抗，以减少利益损失。作为可以预见到的结果，资产阶级的正义原则就会在利益的分配与协调问题上，作出一些有利于无产阶级利益的让步。当这些被修改过了的含有社会主义性质的资本主义正义原则以资产阶级法权形式被固定下来的时候，就可以充当维护无产阶级既得利益并与资产阶级作进一步斗争的武器。正是在这个意义上，无产阶级政党是完全可以在资本主义社会的政治框架内为自己的阶级利益进行政治斗争的。然而，正如恩格斯曾经对德国社会民主党领导集体的告诫，无产阶级政党不仅要借助议会斗争这个手段进一步争取无产阶级的既得利益；另一方面，还要随时作好武装革命的准备。恩格斯的提醒是正确的，因其阶级利益在本质上是相互对抗的，只要无产阶级不断地争取自身利益，资产阶级必然有无法容忍的一天。换句话说，除非资产阶级被自己提倡的博爱和仁慈感化；否则，由阶级冲突引发的无产阶级革命将是不可避免的。此其一。

其二，无产阶级从自在阶级上升到自为阶级，自身必须拥有革命的意识形态。无产阶级的意识形态是团结无产阶级、维护阶级利益、推动阶级革命不可或缺的重要条件。在这个意义上，正义原则通过无产阶级政党发挥作用，对无产阶级利益发挥一定的规范作用：一方面，是约束（restriction）作用，即团结阶级成员，协调阶级内部的非对抗性关系，形成阶级的凝聚力，规范阶级成员的行为以区别于流氓无产者和无政府主义者；另一方面，是引导（conduct）作用，即引导无产阶级作为一个整体与资产阶级展开各种形式的斗争，包括争取社会福利与保障、争取公共卫生体系与住房条件的改善、争取更多的劳工权利与工资额度、争取更多的参政议政机会等等，并且随时作好充分的准备以整体的阶级意识引导无产阶级的革命行为。这两种规范性作用相辅相成，不可偏废。前者作用不到位，无产阶级的凝聚力势必削弱，组织的涣散有可能会使无产阶级从自为状态退回到自在状态。后者作用不到位，势必会消解无产阶级的革命斗志，从而逐渐淡却无产阶级的历史使命，结果势必会被资产阶级的意识形态所软化、分解、侵蚀。

另有一些学者认为，马克思不是根据正义原则谴责和批判资本主义，而是依据自由价值。然而，自由价值究竟是什么？对于这个问题，学者们的看法不尽相同。

【注释】

[1]布坎南曾在1982年出版的一部批判性著作中谈道：“在过去的几年里，分析哲学家们兴起了研究马克思的学术兴趣（即指分析的马克思主义学派）。同时，1971年罗尔斯《正义论》的出版也使正义问题倍受关注。此两种学术复兴的发展贯穿在马克思与正义的相互批判之中。”Allen E.Buchanan，Marx and Justice：the Radical Critique of Liberalism，Preface，Methuen，1982，p.6.

[2]杰拉斯的“两个战略性问题”是指：（1）为什么马克思在著述中经常用“掠夺”“盗窃”“侵占”等词表述资本家的剥削？事实上，以资本主义的标准，资本主义的剥削并不是盗窃，而是与资本主义的所有制原则和贸易原则相适应的。（2）如果不诉诸某种超历史的正义原则，何种标准能够用来衡量马克思所说的那种优于资本主义社会和各阶级社会的分配方式？在社会主义或共产主义社会中，这一分配方式能够以人的自我实现为目的，使生产资源、自由、机会得到合理的分配，从而使社会成员的获利与失利能得到普遍的协调？Norman Geras，“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder，”New Left Review，195，1992，pp.37-69.(www.xing528.com)

[3]杰拉斯在《马克思主义思想词典》的“正义”条中，划出了“马克思反对正义”和“马克思赞成正义”两派，并就此罗列了绝大部分主要观点。本著作参考了该条目，但对大部分条目做了简化处理并增补了部分内容。Norman Geras，“Justice，”A Dictionary of Marxist Thought，edited by Tom Bottomore，Blackwell Reference，1991.

[4]如“F（1）”表示“马克思赞成正义”立场上的第一种观点。“A（1）”表示“马克思反对正义”立场上的第一种观点。

[5]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第200页。

[6]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第201页。

[7]Z.I.Husami，“Marx on Distributive Justice，”Philosophy and Public Affairs，vol.8，no.1，Fall 1978.

[8]Norman Geras，“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder，”New Left Review，195，1992，pp.37-69.

[9]Allen E.Buchanan，Marx and Justice：The Radical Critique of Liberalism，chaper 4，Methuen，1982.

[10]J.Elster，Make Sense of Marx，Cambridge University Press，1985，pp.229-233.

[11]Allen W.Wood，“The Marxian Critique of Justice，”Philosophy and Public Affairs，vol.1，no.3，1972，pp.244-282.

[12]D.van de Veer，“Marx's View of Justice，”Philosophy and Phenomenological Research，vol.33，no.3，1973，pp.366-386.

[13]Cheyney C.Ryan，“Socialist Justice and the Right to the Labor Product，”Political Theory，vol.8，no.4，pp.503-524.

[14]〔英〕肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，贺来、刘富胜译，载《哲学研究》，2007年第9期。

[15]S.Sayers，“Analytical Marxism and Morality，”Canadian Journal of Philosophy，Supplementary vol.15，1989，pp.81-104.

[16]〔英〕肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，贺来、刘富胜译，载《哲学研究》，2007年第9期。

[17]David McLellan，“Then and Now：Marx and Marxism，”Political Studies，vol.47，no.5，1999，pp.955-966.

[18]〔英〕肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，贺来、刘富胜译，载《哲学研究》，2007年第9期。

[19]〔英〕肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，贺来、刘富胜译，载《哲学研究》，2007年第9期。

[20]S.Sayers，“Analytical Marxism and Morality，”Canadian Journal of Philosophy，Supplementary vol.15，1989，pp.81-104；Norman Geras，“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder，”New Left Review，195，1992；〔英〕肖恩·塞耶斯：《道德价值与进步》，肖木摘译，载《世界哲学》，1994年第6期，原载于《新左派评论》，1994年，3/4月号。

[21]如果想对第三世界国家在这方面的遭遇有直观的了解，可以观赏由爱德华·瑞克（Edward Zwick）导演，珍妮弗·康纳利（Jennifer Connelly）、莱昂纳多·迪卡普里奥（Leonardo DiCaprio）、阿诺德·沃斯鲁（Arnold Vosloo）主演的影片《血钻》（Blood Diamond）。该片以1999年内战中的塞拉利昂为舞台背景，写实性地再现了在非洲大陆上长期流传的一句俗语：“If you want long life，never touch the diamond！”（如果你想长命，千万别碰钻石！）影片向我们揭示了发达国家对高级奢侈品消费欲望的增长是如何以非洲钻石产地居民的生命和鲜血为代价的。

[22]〔美〕詹姆斯·劳洛：《马克思主义哲学和共产主义》，张建华译、欧阳康校，载欧阳康主编：《当代英美哲学地图》，人民出版社2005年版，第678页。

[23]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第480页。

[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第60页。