两派的论辩：流通领域与生产领域的对立观点

上述18条观点基本上涵盖了争论的全貌。在后面的评述中，笔者将依据这些观点内在的理论关系和逻辑理路把它们串起来，让它们相互对话。同时，为指明线索并简化起见，下文将以观点前的数字符号作为标识，如（1）、（2）、（3）……（9），以“F”（for）和“A”（against）区分相同数字标号的不同立场。^[4]

从F（1）和A（1）这两种对立的观点来看，它们把目光分别聚焦在流通领域与生产领域，前者偏重流通领域，后者偏重生产领域。A（1）观点的代表人物伍德在提出这一观点时大量引用了《资本论》第1卷第4章中有关“劳动力的买与卖”部分。在他看来，该部分似乎说明，在劳动力市场，“劳动力的价值可以归结为一定量生活资料的价值”，它“随着这些生活资料的价值即生产这些生活资料所需要的劳动时间量的改变而改变”。同时，“劳动力价值的最低限度或最小限度，是劳动力的承担者即人每天得不到就不能更新他的生命过程的那个商品量的价值，也就是维持身体所必不可少的生活资料的价值”^[5]。相应地，货币占有者，即资本家，通过工资形式的劳动契约合同从劳动力的所有者那里购买作为商品的劳动力。于是，“那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后的结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的惟一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益”^[6]。伍德据此认为，在流通领域内的工资关系中，工人与资本家的交易符合契约关系，因而是公正的。在那里，并没有所谓的非正义，工人也并没有受到不公正的对待。

作为观点F（1）的代表人物，胡萨米认为伍德在理解马克思的原话时忘记了马克思在写作中的“反讽式”艺术风格。在胡萨米看来，伍德是把资本主义形式上的“公正”当成了真实社会关系的写照。但恰恰相反的是，资本家先是“生产资料的占有者”，工人先是“不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖”，“公平交易”才是可能的。因此，生产资料的私人占有制就事先决定了这种表面上看似公正的交易关系的实质。马克思在这里正是用资本主义自己所鼓吹的形式正义刻画资本主义本身的虚伪与欺诈。一旦形式上的正义被劳动合同固定下来，资本家在生产领域对劳动者无偿剩余价值的剥削看上去就顺理成章了。所以胡萨米认为：“从劳动契约的自由、平等、等价交换转变为不自由、不平等和非等价交换只是因为资本家和工人在经济地位上不平等。资本主义的劳动契约和资本主义的法律体系掩盖了工资关系的真实本质，好似资本主义在把劳动（而不是劳动力）当作商品并告诉工人他们的劳动已经得到了足额的回报。”相反，在马克思那里，“劳动契约权利只是‘形式上的’，这种表面现象与真实关系是直接对立的”。事实在于“工资只是支付了劳动力的价格而并未支付足额的劳动贡献”。真正的公平在于“要根据工人的劳动所得（而不是根据劳动力的商品价格）支付工人的工资”。胡萨米继而把这种劳动贡献原则联系到马克思在《哥达纲领批判》中提到的按劳分配，认为这就是马克思在谴责和批判资本主义社会时所用的社会主义正义原则。马克思正是通过把按劳分配的社会主义正义原则“引申”为无产阶级正义原则的方式去批判资本主义社会的非正义的。这是观点F（3）。^[7]

上文提到的“引申”一词，在杰拉斯那里似乎是说不过去的。尽管他承认马克思的思想中确有某种分配正义原则，但却不是来自社会主义或共产主义社会。他问道，既然社会主义和共产主义的价值原则可以用来批判和谴责资本主义社会，那么，社会主义和共产主义本身的价值优先性从何而来？也就是说：“如果马克思是通过潜在的控诉（使用偷窃、盗用等字眼）谴责资本主义的剥削是非正义的，而标准来自社会主义。那么，人们为什么要更加热衷这些标准？毕竟，社会主义是另一种社会秩序，资本主义本身也是一种社会秩序。只不过，社会主义是一个更加高级、更具进步性的历史阶段。但是，这种社会形态的等级排序到底有什么意义？”所以，杰拉斯认为，马克思的确是在谴责资本主义社会，说它是不公正的。但是，既然资本主义的正义原则不具有评价的正当性，而社会主义和共产主义社会本身的进步性也是值得怀疑的，也是需要提供价值说明的，那么马克思批判资本主义社会的正义原则就必定是超越历史的，不仅社会主义和共产主义社会的正义原则不能说明它；相反，它是可以囊括并说明社会主义和共产主义社会之正义原则的，即观点F（2）。这一原则，在杰拉斯看来，就是具有广义普遍性的所谓“对一定社会收益与社会负担进行安排的分配正义”。同时，由于这种超历史的正义原则不受社会主义和共产主义的束缚，它将有助于批判那些在历史必然性上大做文章的专制政体（如斯大林主义政权），因而具有普遍的评价功能。^[8]这是观点F（7）。

无论是体现阶级利益的正义原则，还是超历史的正义标准，或是司法性的正义概念，布坎南都一概拒绝。在他看来，伍德的观点A（7）过于狭隘（即正义只是一种司法概念），只看到了概念的描述性特征，和马克思的本意不相符合。而所谓社会主义、共产主义和超历史的正义原则在马克思那里也是不存在的。布坎南认为，正义问题在马克思那里只能被看作是深层问题的表面征兆，他在理论上和实践上的当务之急就是要揭示那些深层问题。一旦这些问题通过更为理性的共产主义生产方式得以解决，那么休谟和罗尔斯所说的“正义的环境”将自然消失。而马克思所理解的“正义的环境”是“富足”（abundance）（即“财富的涌流”）与“和谐”（harmony）（即“自由人的联合”）。所以，马克思的那句话“从根据每个人的能力，到根据每个人的需要”，根本就不是一种正义原则，而毋宁说是在深层问题被解决之后自然产生的一种结果，即观点A（8）；相反，恰恰是需要的满足左右了马克思评价一定社会制度优劣程度的标准，而不是正义原则。布坎南指出，那些试图用传统的或当代的政治理论去刻画马克思的做法是完全无效的，因为马克思的政治理论是对两种主要的政治哲学的批判：批判（1）以正义作为社会制度第一美德的政治哲学主题（如罗尔斯）；（2）批判以尊重权利所有者的个体权利为第一美德的政治哲学主题（如诺齐克）。所以，在马克思那里是没有正义理论的，也就是说，没有一种正义理论可以给后资本主义社会提供充分的规范性制度结构。^[9](www.xing528.com)

如果布坎南是正确的，如果马克思的确是把“需要的满足”作为评价一定社会制度优劣程度的标准，那么，作为非道德善的需要，它的满足问题就可能有会两种情形：（1）最大化非道德善，（2）是以相应的权利限制非道德善的最大化。（1）必须有前提，正如埃尔斯特所言，“需要的满足”有两个条件：一是生产力水平很高；二是人们相应地减少自己的需要。因为满足所有人的所有需要似乎是件不可能做到的事情。（2）存在的原因是，一些人“需要的满足”不能以另一些人需要的损失为代价。因此，必要的权利限制是不可避免的。许多学者认为，情形（1）根本无法讨论，因为马克思显然不会在最大化非道德善的立场上更加热衷于“相应地减少各自的需要”，他很明显地是在期待不断增长的社会生产力。如果“乐观地估计生产力水平”这一条件是充分的，那么最大化非道德善就是有可能的。然而，生产力水平究竟能有多高，这似乎是个未知数，所以讨论它没有意义。于是，主要问题集中在（2）上。埃尔斯特的观点F（8）认为，劳动贡献原则是一个“以劳动获得等额回报的平等原则”。而马克思所提出的需要原则是一个更加真实或更好的平等原则。因为，马克思在指责贡献原则的“缺陷”时本质上是说，它产生了没有道理的各种不平等。不平等的回报建立在个人能力差异的基础上，而这种能力差异没有道德相关性。所以，马克思在贡献原则的替代物中所预见到的是：平等不是一种以等量劳动获得等值回报的权利，因而也不是每个人对同样的事物或一定社会福利份额具有同等的权利。毋宁说，它是一种自我实现的平等，即每个人作为“种存在”（species-being）平等地通过自己的方式自我实现的权利。^[10]

根据布坎南和伍德的立场，他们显然不会同意埃尔斯特和其他一些学者以这种方式理解马克思对正义的看法。让我们再次回到《哥达纲领批判》中，回到马克思对那些正义和权利概念的批判和声讨中。众所周知，马克思批判《哥达纲领》的政治立场直接针对的是拉萨尔派的社会主义。马克思十分明显地拒绝“通过一天公平的劳动，获得一天公平的工资”这种拉萨尔主义的社会主义口号。在一些学者看来，马克思不仅反对道德化的批判，也反对道德化的改良，即观点A（2）。理由很简单，从观点A（4）来看，在资本主义条件下，正义和权利只能是资产阶级意识形态的造物，它不是工人阶级可以用来进行革命的手段；相反，它恰恰是为资本主义经济基础服务的虚假的意识形态，是用来欺骗和麻痹工人阶级的精神鸦片，即观点A（3）。于是，布坎南认为，关注分配正义，在另一种意义上就是改良主义。它放弃了马克思所追求的具有真实革命趋势的唯物主义事业，即推翻资本主义的秩序，取而代之的却是道德启蒙和法律改革的方案。它会使工人阶级“直接关心那些使人困惑的抽象的正义理念而远离具体的革命目标”。在马克思看来，这是一种理想主义的形式。它相信历史的进步可以在人们有关道德的或司法的观念中得到更好的改变。但以观点A（5）来看，这种改变是次要的，它只不过是变革社会生产关系过程中的派生物。或者如伍德所说，对于一个唯物主义者的任务来说，以正义的名义批判资本主义就是一种退却——他们只不过是一些想要把自己装扮成革命的、坚定的、富有激情的自以为是的人（如果可以是的话），从而可以“在下一届民主大会上发表政治性的演说”^[11]。

但是，有些学者认为，把正义和权利的分配原则带入马克思主义的政治活动非但不是一种道德改良主义，恰恰是马克思所提倡的一种道德现实主义。在范德威尔看来，马克思分配正义原则的涵义要更加广泛。因为在《哥达纲领批判》中，在那些公认的反分配倾向的措辞中，马克思显然很关心自由时间的分配、机会的分配，关心那些令人不愉快的、厌恶的工作分配，关心更普遍的社会福利分配，总之，关心社会的和经济的利益分配与负担分配。而且，马克思特别关心决定这些分配的生产资源的分配。所以，从观点F（5）来看，马克思最关注的就是生产资料的现实分配问题，正是这一问题引发了马克思主义理论的现实使命，也就是对资本主义的生产关系进行卓越的革命。^[12]不仅如此，一些学者还认为，马克思的道德现实主义在“卓越革命”中也是不可或缺的。在瑞恩（Cheyney C.Ryan）的观点F（6）看来，就马克思而言，如果道德化的批判是唯一自足的，那么它的确应该遭到反对。但是，当革命的手段或冲动显然还不充分的时候，道德的批判就绝不会和历史唯物主义的分析（即通往革命的真实历史趋势）相矛盾。并且，结合这种分析，伴随着工人反对资本家的真实斗争和真实运动，伴随着这些斗争所带来的社会变革或经济变革，规范化的道德批判就是完全恰当的，它是对经济主义的一种拒绝。伴随着现实的活动过程，道德的规范性批判必将有助于革命的人类行动，有助于社会主义目标的实现。^[13]