許 蔚
宗教文學是一個迷人的領域，道教文學尤其如此。什麽是道教文學？長期以來，學界并没有給出或者得出一個比較明確的結論。文學可以選擇任何題材，道教也可以採取任何形式。問題是，以道教爲題材很特别嗎？與一般世俗題材的文學，與諸如佛教、耶教等其他宗教題材的文學有什麽不同？同樣的，以文學爲形式，其目的、功能、作用、影響等很特殊嗎？與修煉、儀式、義理等其他形式又有什麽不同？無論是採用道教題材的文學，還是選擇文學形式的道教，站在各自學科的立場都需要説明其獨特之處或者其得以獨自成爲一個研究領域的理由。而正是由於對這一基本前提的擱置，往往使得各自學科立場的研究存在重大缺陷，不爲彼此所接受。常常出現的情况是，雖然研究的似乎是同一個對象，但却談不到一瑰兒，淪爲相互的雞肋。這也進一步加劇學科的自成壁壘。根據所受學科的專業訓練，學者自然是以該學科爲基點，而在此基點上深入瞭解對方的學科知識、掌握對方的研究方法或範式，作多層次的“内部”研討，才能逐漸形成共識，從而推動該領域的真正形成與持續發展。
梅林寶（Mark Meulenbeld）博士（普林斯頓大學博士，前威斯康辛大學麥迪遜分校副教授，現香港理工大學副教授）的Demonic Warfare：Daoism，Territorial Networks，and the History of a Ming Novel一書以道教研究的立場，試圖向文學研究者展示如何認識或者讀懂一部受到西方學科概念影響而標籤化爲“神魔小説”的叙事作品。之所以説他的這部書是以道教立場來研究《封神演義》，并不是説他通過熟練地堆砌大量的道教知識來告訴一般的讀者或者文學研究者《封神演義》中的人物或情節來自道教甚至具有道教儀式特别是雷法的原型或者背景。這樣的作法并不一定需要一個專門的道教研究者才能實現，追源溯流一直是文學研究的工作，也許運用其他學科的知識并不那麽熟練，但文學研究者確實能夠做到。而是説他的這部書首要關心的是道教的問題而非文學的問題。
實際上，這部書脱胎於他的博士學位論文Civilized Demons：Ming Thunder Gods From Ritual To Literature。從題目就可以看出，該論文是以道教雷法特别是明代道教雷法的神將或者説天君爲研究對象的。就此一題，很容易讓人聯想到同樣研究道教神將的二階堂善弘博士。後者所著《元帥神研究》（中譯本）也使用了《封神演義》，其方法則是將某一元帥的資料收集到一起，再配合道教雷法的概述加以論述，從而展示元帥神作爲“武神”的種種相。其梳理之成績，特别是對哪吒的詳細討論，以及行文中注意到酆都法、地祇法等具體法術中的神將比如關羽、温瓊等本來是“鬼”的事實，當然值得作充分的肯定，但除了研究對象爲道教之神祇，所用材料多有《道法會元》、《法海遺珠》等道教文獻外，其關心的主要問題則是元帥形象及其故事的流變，可以説是出於文學的立場或者文本的立場的研究。梅林寶的論文雖然有時也專門討論某一位神將，但并不是同時也未能將各種天君、將帥從各種文本中挑出歸納在一起，而是試圖在道教雷法的發展脉絡中去把握雷部神將整體的成立，其最終目的則是以雷法爲中心，對明代的道教發展、神靈體系及其所處的政治、文化環境作出整體描述與重新評估。
作爲進入明代雷法研究的先導，他首先對雷公的出現以及雷法的形成予以分析，時段涵蓋唐代至元代。他以鷹爪喙形帶翼的雷公形象入手，討論雷公叙述的中外因素，認爲唐代出現的這種食龍蛇的雷公形象可能源自迦樓羅（金翅大鵬），不僅如此，他還提出唐代密宗法術“迦樓羅法”的形成與道教有關，特别是存身爲迦樓羅與晚唐時道教中出現的以真火化龍有關，認爲儘管道教早就有存身神的法術，但存身爲單一神祇可能爲道教雷法的形成作出了貢獻。由此，也可以理解爲什麽他進一步討論宋元雷法的構造時是從雷部元帥鄧伯温入手的，因爲鄧伯温就是喙形帶翼的形象。在這一部分中，他著重梳理了鄧伯温的地方信仰背景及其由地方信仰中存在的一種外部的厲鬼（outer demon）成爲道教法術中於自身之中召合的内部之神祇（inner god）的過程，進而指出雷法將帥這種道教神靈體系中的新興神祇是由地方性的血食或者厲鬼信仰（local demonic cult）融入道教而上升爲儀式性神祇（ritual god）的看法。爲支撑這一看法，他進一步補充討論了關羽、温瓊等這些“非正統”的地方性厲鬼信仰進入道教體系的例子，同時也探討了相應的訣、法及運用等問題。其中涉及的一個主要的議題則是延續前章討論存身神法術的思路，分析召合、煉將的道教淵源與佛教影響，認爲佛教特别是密宗的存思形象雖然可能影響了道教的存神變身法術，但存心火變身則是基於漢代以來道教本身的法術及理念而成立的。這些都是很有意思，也很有啓發性的研究，其中，鄧伯温、關羽、温瓊在Demonic Warfare一書中雖然没有得到進一步的擴展論述，但常常作爲例證被提及，應當説都得到了最低限度的保留。與此相關，他關於雷法的將帥是由厲鬼信仰而融入道教體系的看法在Demonic Warfare一書中則得到貫徹，并且實際上是該書賴以成立的最爲重要的一個基礎理念。因爲他認爲這些厲鬼被道士收服、利用并獲得一定的階位、成爲道教的將帥就是“封神”，而《封神演義》則是對這一“封神”的展現。
這也體現在他選擇“厲壇”作爲進入其有關明代道教討論的切口。他指出朱元璋在全國範圍内按照自上而下的等級設立“厲壇”是爲了安撫孤魂野鬼、不祀之神，爲它們提供一個居留之所，使之不至於游蕩生事，并且重新改造都、府、州、縣城隍體系，使得天下鬼神有所隸屬。在這一制度性的建設過程中，道教特别是驅邪法術扮演了重要角色。早在定鼎以前，朱元璋即曾邀請天師張正常主持法事賑濟孤魂，此後他也不斷的邀請張正常、胡守正、周玄真、鄧仲修、宋宗真等高道赴闕，問詢鬼神之事、主持法事、施展法術。在此，作者關心的中心問題就是道教鬼神觀念及相應的處置方式“雷法”如何進入國家體制，從而支撑他關於朱元璋是以道教儀式與法術思想爲模板來設計統御神鬼的“神治大明”的看法。另外，值得一提的是，在强調朱元璋熱衷於道教雷法的同時，他也指出朱元璋對道教的浸淫與充分瞭解，使得他在運用和依賴道教之餘，也意識到道士溝通天地的能力對皇權也構成一定的消解，因而命令“道士設齋不許拜奏青詞”，將其儀式限制在驅邪實踐的狹小領域。不過，大概覺得與主題關係稍遠，後來在Demonic Warfare一書中，他選擇不再提及此一細節。
而在處理完洪武朝的政教關係與制度建設之後，他隨即進入永樂至嘉靖朝的道教史研討。他首先提出永樂朝見證了道教儀式的大規模創製，開啓了持續兩百年的道教黄金時代。這一看法主要是指雷法儀式書的整理與編訂，尤其强調的是雷部將帥形成固定組合以及滲透入幾乎所有的道教儀式之中。他説從永樂到成化，明帝國對道教的支持是結構性的，其中，雷法占據了核心地位。而進入他視野的，主要就是周思德、劉淵然、邵以正在明代皇家道教及道教神靈與儀式體系中的影響問題，他尤其標舉《上清靈寶濟度大成金書》與《道法會元》，認爲這兩部大型儀式文獻使得雷法真正匯入道教并成爲道教的主流。其中，他尤其著墨於有關周思德以王靈官法扈從朱棣北征的記載，這與他認爲雷部神將作爲暴力神祇在軍事上特别是保衛明帝國方面發揮了潜在的作用有關。這一想法在Demonic Warfare一書中進一步得到擴展，涉及玄天上帝（或關帝）助陣、祭祀武神與抵禦倭寇、衛所軍兵裝扮神鬼等多方面的論述。這些用心挑選出來的材料看上去很像是那麽回事，但他自己也説戰争到底是人打的。相比之下，有關趙宜真、劉淵然、邵以正的論述則相當簡略，主要利用的是二手研究，對碑傳等基礎史料的運用非常有限，這種情况在Demonic Warfare一書中也没有得到改善。他顯然并不想要真正搞清楚劉淵然所傳道法究竟是什麽樣的道法，只是要説明他是清微傳派及其與《道法會元》的關係，從而爲進入《道法會元》以及《上清靈寶濟度大成金書》的討論提供一個背景就可以了。有意思的是，他指出正統時完成全部《道藏》編修時的總數是四百八十函，只比永樂時所完成的四百六十四函多出僅僅十六函，進而猜測這十六函可能主要就是《道法會元》與《法海遺珠》。雖然并没有什麽證據，這個猜想還是值得注意的，不過，他在Demonic Warfare中也選擇不再提及。由於論文主題是道教雷將，因此，他對《上清靈寶濟度大成金書》中各種各樣的道教儀式及其靈寶法的淵源幾乎視而不見，而只關注該書中出現的與雷法有關之神靈的在場，特别是與玄帝、雷尊有關的儀式中所出現雷將的名單，諸如“雷霆鄧、辛、張、陶”、“雷門苟、畢、龐、劉”、“上清馬、趙、温、關”以及赤心忠良靈官王元帥。由於與《封神演義》那份封神榜名單有關，這自然也就成爲他關注《封神演義》以及堅稱《封神演義》是準儀式書的緣由。類似的關注點也體現在他對《道法會元》的論述中，當然後者所收幾乎都是雷法儀式書。隨後他概述了嘉靖皇帝的雷法實踐與壇場建造，并認爲明皇室對雷法的崇奉到嘉靖朝達到了頂峰，而雷部諸神則在帝國上下幾乎所有的儀式展演中都占有一席之地。
爲説明無論是皇室還是朝廷官員或者一般民衆對於雷部神將均有充分的認知，他便進入明代通俗文藝的討論。他發現晚明白話小説中經常出現道教的神將，認爲這些小説背後隱含著一個儀式性的結構，反映了低端的厲鬼升入道教神靈體系的儀式性歷程，他稱之爲“煉度”（sublimation）。這一認識及術語的運用在Demonic Warfare一書中得到進一步的發揮，并且也是他論述的重頭。不過，他使用中文“煉度”一詞容易引起誤會。實際上，他確實認爲將帥由厲鬼進入道教，獲得一個道教的身份，與亡魂通過祭煉而得以超升是一個性質，將二者混爲一談。這種概念化的理解只是强調身份上的變化，顯然對煉度儀的細節與目的予以了完全的忽視。
作爲這種“煉度”或者説“封神”的例證，他當然首先要提到《封神演義》。除此之外，他還提出萬曆間出版的許多小説比如《水滸傳》、《西游記》、《三寶太監西洋記》等等都將其人物列入一份在儀式場合宣讀的名單，而這份名單在他看來就是“封神”的名單，也就是將厲鬼或者惡魔合法化的名單。關於《水滸傳》，他著重於洪太尉誤走妖魔，對天罡、地煞以及後來宋江的天書都做了道教背景的探討，當然，他也承認小説本身并没有什麽宗教色彩。關於《西游記》，由於專注於雷部將帥出現的文字，他只看到孫悟空被天庭俘獲的過程中有鄧、辛、張、陶的在場，却完全迴避了玉皇、二郎、佛祖等這些主導的因素。此外，他倒也注意到西游之旅是以水陸法會爲始終的，但這顯然并不符合他有關“封神”的結構認知。關於《北游記》、《西洋記》，他同樣也只是挑出與雷法、雷部有關的信息與明代道教史上的清微法以及神將系統作比附。而他關於《封神演義》的討論，儘管篇幅只有短小的一節，但涉及諸多方面。比如他認爲昆侖玉虚宫應是明代現實社會中武當山玉虚宫的映射，與明王朝的國家信仰玄天上帝有著對應關係。同時，他指出《封神演義》所依托的“武王伐紂”故事在通俗叙事中具有陰、陽二面，即《三教源流搜神大全》中所説的陽則武王伐紂、陰則玄帝收魔。而《道法會元》所收雷法儀式書中所見部分將帥也與商周革命有關，因此，他認爲在《封神演義》成書前應該就已經存在某種將武王伐紂與道教神靈聯繫起來的叙事傳統。另外，由於論文本身關注的就是雷部，所以他自然也必須提到聞太師封爲九天雷聲普化天尊，以及收有鄧、辛、張、陶、龐、劉、苟、畢等將的細節，并指出他們都屬於道教的雷部。而他作爲引以論證《封神演義》中的封神就是由厲鬼而成神的“煉度”的例子則是哪吒。他認爲太乙真人的原型應爲太乙救苦天尊，他爲哪吒用蓮花化身是對煉度這種亡魂救濟儀式的復現，而哪吒作爲孤魂野鬼，通過受煉獲得全新的道教的身體，成爲道教的神將，被運用於道教儀式之中，無疑就是他所認爲的由厲鬼經“煉度”（sublimation）而爲神的典型。雖然這些想法大都没有展開，并且也僅僅局限在道教神將的狹小維度，而忽視或者説迴避了故事演變與文學生産的複雜性，但在Demonic Warfare一書中則全都被予以擴展補充，構成該書中有限的針對《封神演義》本身所展開的討論。
最後，他用了一章來討論晚明的迎神賽會與《封神演義》等小説的關係，還原《封神演義》生成的語境，以展示與衆不同的解釋邏輯。儘管并没有什麽新意并且行文往往缺乏論證，由於他認爲迎神賽會中的武行與軍事有關，同時也就與暴力神將有關，因而這一章也幾乎全部吸收入Demonic Warfare一書，用以填充他對《封神演義》文本研究的缺位。值得注意的是，他後來在書中所主張的準儀式（para-liturgy）概念也是在這一章中提出來的。在此，主要是指《封神演義》等小説本身具有迎神賽會等宗教儀式活動的背景，有關故事或者情節在諸如神誕、節慶等宗教儀式場合得到展演，而這樣的兼具民俗性與狂歡性的活動，雖然可能包含某種宗教儀式但本身并不完全是宗教儀式，因此他稱之爲準儀式。如此看來，這樣的理解也没有什麽不可以，并非想當然之辭。不過，在有關《封演演義》的具體論述中，他説在年節祭拜天地神祇，其分位或者牌位相當於天地壇，這在《封神演義》中則正對著封神臺，因此，在類似這樣的節慶之中，潜藏著封神儀式，但并不是年節祭祀儀式的主體甚至在年節祭祀中實際上也并不出現，而是outside of the real liturgy，所以可稱之爲para-liturgy。這樣充滿壇場空間感的邏輯，對於專注於尋找文本上的真憑實據的讀者來説恐怕是難以接受的。當然，他在Demonic Warfare一書没有保留這一年節祭祀的比附。不過，他在書中提出《封神演義》本身雖非儀式文本，所反映的却爲準儀式（也就是植根於儀式）的一個重要的理由，則仍然是他在論文中就已提出而無從論證的想法，即小説最後的封神反映的是道教儀式中的言功一節。由於言功是在主要的儀式完成後，爲儀式中所召遣的功曹將吏叙功行賞的，所以，他才會在書中用一大段文字來叙述他關於厲鬼在封神之後得到進一步升遷的想象，進而去談論那些在小説中并不存在的神靈及其體系。
Demonic Warfare一書是在Civilized Demons基礎上改寫而成，其主要觀念以及許多具體論述都是從該論文中移植而來，但要形成對《封神演義》專書的研究，作者也做了不少新的工作。與論文不同的是，他爲了配合《封神演義》研究的主題，在除第一、五章以外的其他各章的行文中常常偶爾提一提《封神演義》，試圖避免讀者對整部書叙述策略的懷疑。從目前發表的書評來看，他的這一目的顯然并没有達到。该書第一章對中國小説研究受到西方概念的影響以及在此學術境遇中《封神演義》的研究史作出反思，既是對文學研究範式的響應，也是爲自己處理道教與《封神演義》的關係提供方法論的支撑。第二、三、四、五章則分别對武王伐紂、元代雷法的發展、明代皇室的道教信仰、《封神演義》的神靈構造等問題展開討論，基本上是對他前述論文相關部分的轉寫與展開。
在第二章中，他提出“封神”本身是儀式行爲，《封神演義》的題目就已經傳達了主題，因此，應將《封神演義》置於武場科儀（martial rituals）與暴力神祇的宗教語境之中加以理解，尤其是《封神》的題目即反映道教法師收服（capture）暴力精魂成爲道教儀式中的將帥的這樣的道封歷程。就此而言，他説小説在儀式開始時結束，整個小説就是爲了這個儀式中要召請的神靈而展開，似乎也就可以理解了。應當説，這一想法與《封神演義》有一定的契合度，但并不一致。關鍵的問題是，這些將軍也好、煉氣士或者精怪也罷，在死後封神，性質上雖然是由鬼而神，但小説本身并没有講述他們被道教法師所收服，而是講述他們本來就是“封神榜”上有名的“向死而生”的角色。至於此二者之間的邏輯縫隙如何彌補，作者提出的解决辦法似乎就是將小説文本擱置在一旁，而繼續專注於他論文中就已經在做的名單比對工作。他首先延用自己論文中對聞仲與鄧、辛、張、陶等屬於雷部的“發現”，主張小説中的諸神直接吸取自《道法會元》、《法海遺珠》和《上清靈寶濟度大成金書》這樣的文獻所記録的道教儀式。由於力圖避免小説文本對他觀點的干擾，他完全没有注意到“封神榜”上的聞仲（九天雷聲普化天尊）與鄧、辛、張、陶等雖然可以跟道教的雷部神在名義上達成一致，但小説在講述聞仲收服鄧、辛、張、陶時，鄧忠的形象爲“面如藍靛，髪似硃砂，上下獠牙，金甲紅袍，坐下黑馬，手使一柄開山斧”，辛環則是“提錘鉆”、“脅下雙肉翅”、“頭戴虎頭冠，面如紅棗”，顯然與雷法系統中的鄧伯温、辛忠義不同。通常而言，辛天君應是赤髪藍面銀牙，頭戴牛耳幞頭，緑袍皂靴，捧雷簿，執火筆。而鄧天君則是赤髪金冠，鳳嘴肉翅，紅裙緑帶，手足爲爪，執鎚鑚。除去細節上的巨大差異不論，僅就藍臉、赤髪、錘鉆、肉翅而言，小説將鄧、辛二天君對調了。這可能是出自改寫也可能是記憶錯置，反映小説或者説話形成、累積及傳播的過程中，雖然有那麽一個道教法術的背景，但這個背景相當暗淡，有關道教知識對故事的寫作或表演者以及聽衆或觀衆來説要麽是相當隔膜，要麽是無關緊要，是可以隨意拼接用以娱樂的一般知識。换句話説，儘管在名義上“封神榜”上的神靈與道教的神靈體系可以對應，但具體到小説中的各人則無法對應，從道教儀式的角度來説，不論是張掛聖像還是召合神將，《封神演義》這樣的文本既不能用於儀式也不能反映儀式。當然，受到《封神演義》影響的神靈塑造與儀式設計是另一層面的問題。(www.xing528.com)
類似這樣的例子還有許多，比如作爲被作者專門挑選出來加以論述的重點人物，《封神演義》中的殷郊爲赤髪藍臉、上下獠牙、三頭六臂，持方天畫戟、番天印、落魂鐘、雌雄劍等，實際上與道教法術中的丫髻、青面、孩兒相、項掛九骷髏、額帶一骷髏、裸身、赤足、紅裙、持鉞、執鐘的形象完全不同。這個問題如何解决？作者採取的策略仍然是將《封神演義》擱置在一邊，而僅以《武王伐紂平話》作爲他立論的依據。儘管這樣的做法可以輕鬆迴避《封神演義》與道教法術之間的隔膜，但却也完全漠視了《封神演義》與《武王伐紂平話》之間的人物形象差異及近乎相反的情節差異，最終也無助於論證他對於《封神演義》通過武王伐紂戰争將各位神靈或神將匯聚在一起是爲本來不同背景的他們提供傳記上的聯繫的看法。實際上，這些差異并不需要對文本做多麽仔細的偵查，也不需要多麽深厚的道教知識儲備，文學研究者早就已經注意并指出了。謝世維在書評中指出他對二階堂善弘的研究借鑒不足，并且也很少提及臺海兩岸的相關研究。而從他對二手研究的運用以及對太歲傳説、法術連篇累牘的熱情來看，似乎還是有意無視或者説不願意觸碰這個或許太過文學的問題。否則，他應該不會不借鑒二階堂善弘關於殷郊與哪吒關係的研究，進而將視野從《封神演義》爲道教法術的反映的狹隘觀念中稍稍解放出來，去關注一下文學上的改寫與挪置、商業表演對平話及小説文本的影響以及圍繞這些神靈的佛教、淫祀、扶鸞等各種各樣糾纏不清的問題。當然，他也提到了乩童，但只是認爲殷郊的赤脚紅裙且裸露上身的童子形象就來自乩童的形象。這也與他對“封神榜”名單的浮光掠影一樣，仍然是脱離文本的想象，并不願意深入到各自的内部去研討。他也在行文時以圖片（晚清湖南道教神像畫中的殷郊）、比附（認爲《平話》中行刑的法場就是臺灣所見武場科儀的“法場”）的方式展示了自己在湖南、臺灣的田野成果，但同樣無法論證這些例子所代表的儀式傳統如何影響《封神演義》或者是否能夠構成《封神演義》賴以成立的儀式語境，并且他似乎忘記了湘、贛地區的儀式專家們反而是經常利用《封神演義》或者《封神演義》故事來製造神靈和儀式，比如三霄娘娘的崇拜，比如太平清醮中的九曲黄河陣等等。此外，學者們早已指出殷郊的出身故事見於《三教源流搜神大全》，作者想必也不會不知道。但他似乎對太歲、地司、土地、土禁、安鎮等這些可以縱思千里的東西太過執著，反而放棄去討論金鼎妙化申真人收養殷郊以及殷郊獲得十個骷髏等，這些與地司法、殷郊本身以及《封神演義》直接相關的問題。
金鼎妙化申真人對於地司法之重要性不言而喻，但有關他的資料則極爲簡略，除與殷郊有關的故事外，幾乎没有個人化的記載，甚至他的名字究竟是否即如彭元泰所受《天心地司大法》中列出的就是申霞也難以决斷。而殷郊作爲地司法的主將，他本身的故事在《三教源流搜神大全》中得以記録，鑒於各種申真人寶誥中或多或少會提及收養殷郊，參照《道法會元》中收録温瓊聖傳或者類似聖傳的記述的例子，似乎可以認爲應源出地司法的源流叙述。且不論《封神演義》中的殷郊長在宫中，逃出宫後拜廣成子爲師，與出生後即遭遺棄，爲申真人剖開仙胎（肉球）并撫養長大的故事完全不同，小説中勸殷郊助紂的那位似乎無來歷的申公豹也不排除是對殷郊之師“申”真人的挪借。面對這樣的與道教儀式傳統或者地方信仰傳統完全不同的文本，要説《封神演義》的相關部分或者作者所據的《武王伐紂平話》是爲殷郊而作的類似聖傳的叙述，恐怕不易成立，至少對於行地司法者而言是不能接受的。當然，道教法術中有關殷郊的叙述也確實受到《武王伐紂平話》、《封神演義》等小説的强烈衝擊。近代法術鈔本中常常出現殷郊十世轉生的説法，通過對較完整的殷郊出身成道故事的收集可知，這是將殷郊獲取十骷髏的故事撤换改寫而來，即以項上所配帶的骷髏重新解釋爲殷郊托生姜皇后胎前的九世體骨，而十世轉生時，姜皇后被絞死并推下摘星樓，殷郊出生即遭遺棄，被申真人剖開靈胎并收養長大，之後助周反商，殺妲己復仇，其時紂王自焚，遂收得紂王頭顱（第十顆骷髏），最後以自己九顆體骨復活姜皇后，從而將《三教源流搜神大全》所記録的殷郊傳説與《武王伐紂平話》、《封神演義》等封神故事（主體是《武王伐紂平話》）拼接在一起，并且這一轉生故事似乎也受到《西游記》中沙僧項上九個骷髏爲唐僧前世的情節的影響。而其糅合武王伐紂故事的形式則提醒我們重新審視《武王伐紂平話》以及《封神演義》中幾位重要神靈的出身成神故事，同時這也無疑可以爲本書作者有關《武王伐紂平話》是圍繞殷郊而寫的這一原本頗有見地的發明提供應有的論證。值得注意的是，科儀本所反映的不僅是對故事的拼接，從而爲殷郊的出身、形象作出某種合理并且符合一般性知識的解釋。令人驚訝的是，申真人剖仙胎、雲中子獻寶劍等降妖法寶、破紂等情節被逐一法術化，成爲殷郊召合法術中的秘諱符字，反映出對文學文本的科儀化努力，從而爲《封神》這一魔的文學真正賦予了魔力。
第三章論述元代雷法的重心是從朝廷、法術等兩方面討論雷法或者驅邪法術對於地方秩序之意義，其内容大體從博士論文沿襲并擴展而來，其主要的關注點在於東岳、城隍、社令的神靈體系以及軍事與鬼神的關係，儘管不如殷郊聖傳那樣的看法有新意和啓發性，但基本上也并不錯，至於其中存在諸如將《三國志平話》中的義軍等同於陰兵，將小説中劉、關、張直接看作神將，以及將道教利用神將、陰兵等同於宋廷利用地方武力，將紅巾軍看作是紅頭法師等這樣一些缺乏論證的比附則不煩一一列舉。不過，關於驅邪與附體的討論因爲與他對《武王伐紂平話》以及後來的《封神演義》的理解有關，還是需要提起。這部分的論述其實是他對雷法的基本看法，也就是主要是驅邪法術中形成的或者乾脆就是驅邪法術，其主要的用途就是驅邪。爲此，他花了不少篇幅來介紹各種各樣附著於植物、動物特别是人身上的精怪及其被驅除的案例。爲什麽説這樣的討論與《封神演義》有關呢？他認爲《武王伐紂平話》、《封神演義》中的戰事都源於妲己，妲己則是被九尾狐狸附體，而《武王伐紂平話》則是以斬除妲己結束的，因此他認爲《武王伐紂平話》就反映了驅邪法術，進而認爲《封神演義》也是如此。且不談這種近似禍水論的視角忽略了被殺或者自焚的紂王，妲己并不是被九尾狐狸附體的。精怪附體故事中，精怪被驅除，被附體之人即被治愈。附體法術中，童子的魂魄暫拘一處，引將帥附體斬邪之後，即恢復自己的神志。在這兩種情况下，被附體之人都未死去。而無論是《武王伐紂平話》還是《封神演義》都很明確寫到蘇妲己本人已死，這與精怪附體以及相關的驅邪法術中所用的附體法術完全不同。面對一個道教立場的研究，讀者的預期當然是希望能盡量的深入，但是像這樣只是引用一些無關痛癢的外圍故事，而不去討論具體法術的細節、方法，就加以隨意的比附，恐怕難以讓人接受。
第四章論述明代雷法，涉及玄帝與明帝國、孤魂野鬼與厲壇、雷法用於祈雨以及劉淵然、周思德等，基本上照搬自博士論文，没有太多的推進，不過行文時也穿插了一些與《封神演義》有關的語句，從而提出這些控制無祀鬼神、利用神靈保衛疆土的結構性設計以及不斷湧現與融合的法派“將班”構成了《封神演義》形成的儀式背景。這裹也有幾個問題需要再予討論。
首先是道教法本卷首開列之“將班”是否可以比附《封神演義》卷末所列“封神榜”？從名義上，《封神演義》中的神靈特别是那些雷部、太歲部的將帥確實有道教法術中將帥的影子，但這與行法時召將、集兵完全不同，即便是换作他論文中所説言功時列舉的功曹，他們也都是實際參與儀式的，而《封神演義》則只是一份名單，即使如作者所説的以“在場”的形式參與儀式那也只是想象中事，小説中并没有予以呈現。僅就名單而言，一般來説，各法有各法的主將，主將配副，下并有各將及功曹。除非是將所有法本或科儀本彙編在一起，如《道法會元》、《法海遺珠》那樣集成性的文獻，才能夠爲讀者構建出各種將帥們能夠“聯繫”在一起的印象。而這對於劉淵然、邵以正這樣參與《道藏》編撰的高道來説也并不輕鬆，對一般的民衆而言似乎太過困難。并且將帥也只是“封神榜”中很小的一部分，如果不是專注於雷法的讀者，恐怕也不會那麽在意。
其次，小説最後的“封神”儀式本身是否可以看作就是煉度？作者的立論基礎是“封神榜”上諸人都是戰死的孤魂野鬼，從而將其與朱元璋的厲壇體系以及道教的煉度聯繫起來。應當説，道教兵將特别是雷法中召合、遣用的將帥比如關羽、張巡、許遠、岳飛、温瓊等確實大多是來自非正常死亡的厲鬼。但是，他們成爲道教的將帥并不脱離鬼的身份，始終還是屬於酆都或者嶽司，此點并不因爲他們獲得道教的封號或者朝廷的封號而改變。厲鬼信仰道教化或者説厲鬼被吸收爲道教的將帥本身是否可以成爲純化（sublimation）或者如作者所用的對應中文表達“煉度”，還需要再討論。即便這種純化的看法可以成立，與針對普遍的厲鬼或者孤魂野鬼的祭煉或者煉度儀式也難以等同，因爲後者的目的是希望通過水火交煉之力爲孤魂野鬼完形復體，煉陰爲陽，終得更生，更重要的是他們并不會在煉度儀中獲得某種封號或者職位。作者既不考慮煉度儀式的具體儀節、目的與功用（他認爲煉度的目的是驅邪，這種理解應源自他驅邪與維護地方秩序有關的看法。此點在社區性公共儀式最終目的是要達到的“太平”這一點上是可以同意的，但顯然繞過了具體的煉度儀式本身），也不考慮同樣用於普度的佛教水陸儀。實際上，作者賴以立論的厲壇并不就像他説的是完全以道教儀式爲模型，其祭祀活動除了官方的儒禮外，也同時有僧、道的參與，因而不能僅從道教的立場來看待。
再次，“封神”儀式與厲鬼道教化成爲神將能夠等同嗎？厲鬼成爲道教的元帥，儘管其本身的性質仍然是鬼，但與他們被運用來祛除的厲鬼、妖魅已經不同，類似《水滸傳》中被召安的水滸寨與他們將來所要征討方臘等的關係，確實發生了身份上或者立場上的置换。關鍵的問題是，厲鬼成爲將帥，雖然有一些故事性的例證，比如張虚靖用關羽爲將，但并没有或者説缺乏儀式性的例證。也即是説并没有一個儀式可以用來對應《封神演義》，或者有一個儀式來説明小説中的“封神”有此功能或用途。當然，道教科儀中確實有“封神”儀式，紐約大都會藝術博物館收藏的明代繪卷即反映爲一個地方性神祇授籙封神的實况，此點也可以爲近代道教鈔本中所見道士爲本地信仰朝山請封的儀式記録所佐證。儘管我們對道教的封神及封神儀式還并不是太瞭解，但很明顯這與《封神演義》中封神臺上的“封神”是不同的儀式。
第五章涉及東嶽與儀式體系、武成王與姜子牙以及武行、叛亂、平亂與道教的關係等，基本上也都是從博士論文擴充而來。其中，他延續了《封神演義》中的哪吒故事反映一個神靈由地方信仰而道教化的過程的看法，也做了進一步的展開，但在被翠屏山故事吸引的同時，他顯然忽視了一個問題，即哪吒從一開始就是太乙真人的弟子，他是死後才形成了翠屏山的這麽一個地域性信仰，按照小説本身的叙述邏輯，似乎并不存在所謂地方神靈經過煉度而被吸收入道教的問題。此外，如前所述，二階堂善弘有關哪吒形象來自殷郊以及蓮花化身有佛教版本的討論，表明《封神演義》存在文學上的隨意取材和拼接，對於“宗教化”或者“道教化”的解讀形成一種解構，因而作者本來也有必要予以回應。另外，作者結合自己在湖南、臺灣及新加坡等地的田野經驗對作爲“先鋒”的哪吒做了一定的展開，主要涉及討論五營兵將的問題。對於作爲中壇元帥的太子爺，李豐楙、二階堂善弘也都有過論述，有一些不同的看法，作者未能注意。當然，這部分内容最值得注意也是最具有啓發意義的是，他藉此提出哪吒與趙公明的組合完全是一種儀式性的創造，二者之間缺乏真正的歷史性的紐帶，因而需要一種叙事使得他們的聯繫“真實化”，而《封神演義》這部晚明小説以類似聖傳的方式扮演了這一角色。他進而提出在討論殷郊時已經形成的看法，即《封神演義》將各個單獨的神的故事組合在一起，爲這些本來毫無關係的神們提供了建立聯繫的叙述，通過這種方式向讀者或者觀衆傳達宗教信息。
總之，梅林寶博士將其博士論文的核心與精華都融入了本書，整體上還是比較精彩并且也給人不少啓發，但由於論述對象的轉移，使得他的叙述時有游移和遷就。我們當然可以理解他爲向其他學科的讀者展示《封神演義》所賴以成立的道教背景而努力勾勒元明道教的發展軌迹，也可以明白他迫切想要從《封神演義》中讀出深層的“文本以外”的東西。但無論是站在道教研究的立場，還是站在文學研究的立場來看，他在小説文本、在道教史尤其是在具體法術與神將的討論上都還需要深入進去，避免概念化和想當然。
（作者單位：上海社會科學院文學研究所）
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