循著上述思維模式，我們在零碎的史料中找到了人與鞋之間的靈性互動痕迹，原先僅僅具有物性的鞋由於人的獨特行爲而被賦予人性之特徵，并參與到歷史中人們的日常生活行爲之中，鞋的日常性正是在此歷史進程中被人爲彰顯并加以叙述的。
西晉李重在上奏中説：“降及漢、魏，因循舊迹，王法所峻者，唯服物車器有貴賤之差，令不僭擬以亂尊卑耳。……（泰始）八年（272）《己巳詔書》申明律令，諸士卒百工以上，所服乘皆不得違制。若一縣一歲之中，有違犯者三家，洛陽縣十家已上，官長免。如詔書之旨，法制已嚴。”[25]可見，最晚從漢代開始，鞋就被人爲賦予了等級性特徵，這一服制規定被魏晉所沿襲。西晉的確頒布過對鞋的等級性規定。《晉令·服制令》：“第八品以下，士卒百工人……履色無過緑青白，奴婢履色無過紅青，衣食客……履色無過純青。”[26]《晉令》散佚嚴重，賴類書得以保存隻言片語。雖然上述僅僅是目前可見的部分服制規定，但從中亦可窺見時人賦予鞋以等級性特徵的訴求。劉宋元嘉二十七年（450），北魏拓跋燾率軍伐宋，宋軍駐彭城。當時，劉宋安北長史、沛郡太守張暢在城上與北魏尚書李孝伯曾有一段對話，最後兩句是這樣的。孝伯曰：“君南土膏粱，何爲著屩？君且如此，將士云何？”暢曰：“膏粱之言，誠以爲愧。但以不武，受命統軍，戎陣軍間，不容緩服。”[27]二人外交辭令的内涵我們暫且不論，但李孝伯所謂“膏粱不著屩”的論調則體現出鞋的等級性特徵在南北朝的貫徹與發展。直至梁初，沈瑀任餘姚令，“瑀初至，富吏皆鮮衣美服，以自彰别。瑀怒曰：‘汝等下縣吏，何自擬貴人耶？’悉使著芒屩粗布，侍立終日，足有蹉跌，輒加榜棰”[28]。沈瑀的言論充滿了鮮明的等級性，“下縣吏”與“貴人”對應的便是“芒屩粗布”與“鮮衣美服”，即使是富吏，但由於其等級低下，亦不能僭越服制。顔之推根據其在梁的親身體驗，曾得出結論：“梁世士大夫，皆尚褒衣博帶，大冠高履，出則車輿，入則扶侍，郊郭之内，無乘馬者。”[29]在顔之推的眼中，“大冠高履”[30]是蕭梁士大夫的基本形象。我們可以這樣理解，高履應當屬當時的士大夫及以上階層，鞋的階層性特徵直至南朝後期愈發凸顯。
中古時期冬至日的“履長之賀”亦與鞋相關，人們由此賦予鞋以禮儀性特徵。北齊杜臺卿《玉燭寶典》：“十一月建子，周之正月。冬至日，南極景極長。陰陽日月萬物之始。律當黄鍾，其管最長，故有履長之賀。”[31]這是從天文學的視角對“履長之賀”作出的解釋，但時人似乎更關注冬至日獻履襪的禮儀性節俗實踐。曹植有《冬至獻襪頌表》：“伏見舊儀，國家冬至獻履貢襪，所以迎福踐長，先臣或爲之頌。臣既玩其嘉藻，願述朝慶，千載昌期，一陽嘉節，四方交泰，萬物昭蘇，亞歲迎祥，履長納慶，不勝感節，情繫帷幄，拜表奉賀。并獻紋履七緉，襪若干副，上獻以聞。謹獻。”[32]從“伏見舊儀”可知，冬至日獻履襪當是漢代以來朝廷禮儀的一種傳統，如《中華古今注》卷中《鞋子》便有“漢有綉鴛鴦履，昭帝令冬至日上舅姑”[33]的記載。曹植沿用舊典，説明曹魏襲用此制。沈約《宋書》佚文：“冬至朝賀享祀，皆如元日之儀。又進履襪，作赤豆粥。”[34]説明冬至日獻履襪的禮儀在南朝依然沿用。北魏崔浩《女儀》曰：“近古婦常以冬至日進履襪于舅姑，皆其事也。”[35]唐段成式《酉陽雜俎》卷一《禮異》亦云：“北朝婦人，常以冬至日進履襪及䩫。”[36]一方面説明北朝亦有冬至日進履襪的習俗，同時，也反映出該習俗在全社會的普及程度。除去自下而上的獻履襪，當時由皇帝賜予臣下履襪也是恩典禮儀的一種。蕭道成即位後，手詔賜（張）融衣曰：“見卿衣服粗故，誠乃素懷有本；交爾藍縷，亦虧朝望。今送一通故衣，意謂雖故，乃勝新也。是吾所著，已令裁减稱卿之體。并履一量。”[37]可見，鞋在當時成爲重要的禮儀媒介，被人賦予禮儀性特徵。
唐人張彦遠有云：“芒屩非塞北所宜，牛車非嶺南所有。”[38]鞋本身并無區域性而言，而不同區域内的人與區域特徵明顯的原材料的結合又造就出鞋的區域性特徵。《廣州記》：“白荆堪爲履，紫荆堪爲床。”[39]可見，嶺南的白荆是制履的良才。唐劉恂《嶺表録異》：“枹木，産江溪中。葉細如檜，身堅類柏。惟根軟，不勝刀鋸。今潮循人多用其根，刳而爲履。當木濕時，刻削易如割瓜；木乾之後，柔，刀不可理也。或油畫，或漆，其輕如通草。暑月著之，隔卑濕地氣。力如杉木。今廣州賓從諸郡牧守，初到任，皆有油畫枹木履也。”[40]雖然《嶺表録異》爲唐人作品，但嶺南在中古的發展具有前後延續性，且變化不甚劇烈，故亦可將此記載視爲魏晉南北朝的情况記録。從白荆到枹木，嶺南獨特的自然資源造就了鮮明的區域特徵，當地人又經過再加工將此區域性賦予鞋之上，鞋的區域性特徵便在此歷史進程中形成并發展。
《三國志》卷三二《蜀書·先主傳》：“先主少孤，與母販履織席爲業。”[41]這是劉備的一段不大光彩的往事，往往被對手作爲揭短的話柄。但“販履”作爲當時家庭手工業的一種形式的存在，反映出人們又將鞋帶進了流通領域，賦予其商品性。東晉劉惔“少清遠，有標奇，與母任氏寓居京口，家貧，織芒屩以爲養，雖蓽門陋巷，晏如也”[42]。南齊江泌“少貧，晝日斫屟，夜讀書，隨月光握卷升屋”[43]。《搜神記》卷四：“宫亭湖孤石廟，嘗有估客至都，經其廟下，見二女子，云：‘可爲買兩量絲履，自相厚報。’估客至都，市好絲履，併箱盛之。”[44]上引史料中的“織芒屩以爲養”、“貧而斫屟”、“買絲履”體現出鞋被人爲賦予的商品性特徵。(www.xing528.com)
上文討論的鞋的等級性、禮儀性、區域性、商品性諸特徵，均無法脱離人這一行爲主體而獨立存在。與以往物質文化史和社會生活史的研究範式不同的是，史料雖然還是那些史料，但我們却發現了物的背後所隱藏的人性特徵。實際上，在史家的筆下，日常生活中的鞋與人之間的密切關係還可以通過多種途徑表現出來。
咏物的文學作品是最爲直接的表現形式之一。東漢時，便有以“履”爲主題的文學作品出現，如李尤文的《履銘》。西晉傅玄亦作《履銘》：“戒之哉，念履正無邪。正者吉之路，邪者凶之征。”後梁宣帝有《咏履詩》：“雙見應聲宣，并飛時表異；處卑彌更妍，常安豈悲墜。”[45]這些咏物的文學作品正是日常生活中物與人靈性互動的絶佳體現，我們可以稱之爲物的人格化。物的人格化不僅僅體現在文學作品的所謂托物言志上，更多地是滲透在作者筆下的隱喻書寫中。《藝文類聚》卷四三《樂部三·舞》中收録了一系列南北朝時的咏舞詩。如梁簡文帝《咏舞詩》：“扇開衫影亂，巾度履行疏。”其另一首《咏舞詩》：“入行看履進，轉面望鬟空。”梁劉遵《應令咏舞詩》：“履度開裙襵，鬢轉匝花鈿。”梁劉孝儀《和舞詩》：“回履裾香散，飄衫釧響傳。”其《和詩》：“轉袖隨歌發，頓履赴弦餘。”周庾信《咏舞詩》：“頓履疏隨節，低鬟逐上聲。”[46]詩人爲我們展現的，恐怕并非是詩中的履，而是那些舞姿婀娜的女性形象。同時，在描寫層面上，詩中的履已不僅僅具備物的特徵，而是被詩人賦予了獨特的女性特徵。梁沈約《齊司空柳世隆行狀》云：“公禀靈華岳，幼挺珪璋，清襟素履，發乎齠丱，及長風質洞遠，儀止祥華，動容合矩，吐言被律。”[47]“清襟素履”雖然是對衣服和鞋的形象描寫，但當讀者看到這四個字的時候，恐怕首先想到的并不是物，而是一種士人的風骨。梁何點“雖不入城府，而遨游人世，不簪不帶，或駕柴車，躡草屩，恣心所適，致醉而歸，士大夫多慕從之，時人號爲‘通隱’”[48]。何點的“躡草屩”也令人想到了隱士之風。《英雄記》：“幽州刺史劉虞，食不重肴，藍縷繩屨。”[49]“藍縷繩屨”不會爲讀者帶來極其破敗的感受，相反却彰顯出劉虞的儉樸之風。東晉陶淵明“無履，（王）弘顧左右爲之造履。左右請履度，潜便于坐申脚令度焉”[50]。刺史王弘爲陶淵明親自量脚作履的傳聞，既體現了王弘的惜才愛才之情，也刻畫了陶淵明的高士風範。陳沈衆“性吝嗇，内治産業，財帛以億計，無所分遺。其自奉養甚薄，每于朝會之中，衣裳破裂，或躬提冠屨。永定二年，兼起部尚書，監起太極殿。恒服布袍芒屩，以麻繩爲帶，又携乾魚蔬菜飯獨啖之，朝士共誚其所爲”[51]。沈衆的“躬提冠屨”、“布袍芒屩”又讓我們看到了一個吝嗇之人的形象。宗躬《孝子傳》：“張景胤六歲喪母，母遺物悉散施，唯留一畫扇，每感思，輒開匣流涕。父邵爲吴興太守，暴疾報至，天雪水涸，便徒跣上岸，左右捉履靺逐，發都，夜晝三日半至郡，入郭奉諱，氣絶吐血，久乃蘇。”[52]張景胤丟弃的鞋襪具有極强烈的視覺衝擊，孝子形象立刻被作者烘托出來。西蜀何隨“家養竹園，人盜其笋。隨偶行見之，恐盜者覺，怖走竹中，傷其手足，挈屐徐步而歸。其仁如此”[53]。“挈屐徐步”又體現了何隨的仁義之心。
由此可見，如果我們拋開鞋的物質性特徵，而從人性的視角對既往史料進行重新審視的話，我們看到的便不再是一雙雙被稱爲奇怪名詞的鞋，而是具有一些人爲賦予特徵和人格化的鞋。用通俗的話來説，這些鞋“活起來了”。日常生活史的關鍵詞是“日常”與“生活”，而以往的名物研究則不大關注鞋的靈動性生活要素，鞋一定要穿在脚上才具備行爲的日常生活化特徵，因此只有“活”的鞋才能够進入日常生活史流動的歷史畫面。
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