科举与经学的互动关联及优化

在论述科举与经学的关系之前，有必要简单介绍一下经学的内涵及其发展的基本形态。

所谓经学，就是指诠释、阐明和研究儒家经典的学问。“经学”一词最早见于《汉书·兒宽传》：“兒宽，千乘人也，治《尚书》，事欧阳生。以郡国选诣博士，受业孔安国……见上（汉武帝），语经学，上说之，从问《尚书》一篇。擢为中大夫，迁左内史。”^[3]而经学政治地位的确立，则是始于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，将儒家经学作为官方意识形态，从而使得儒家从诸子百家中脱颖而出，备受尊荣。当时，西汉被树立为“经”的主要是儒家的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，即常说的“五经”。但后来由于崇尚孔子，以“孝”治天下，便将《论语》和《孝经》与“五经”并列，合称“七经”。到了唐代，又从《春秋》、《礼》中各分出“三传”、“三礼”，与《诗》、《书》、《易》三经并称为“九经”。到北宋，于“九经”外，又增加《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》^[4]，于是“十三经之名，遂一定而不可复易矣”^[5]。

经学自西汉确立之后，在两千年的历史长河中，繁衍迭变，除了“经”的数目不断变化之外，由于治经的方法殊异，又可分为今文经学、古文经学、宋学三大派别^[6]。董仲舒的《春秋》公羊学，阐发微言大义，属于西汉的今文经学。今文经学由于根据政治统治的需要阐发义理，所以在西汉十分盛行，也被立于学官。但到西汉末年，于鲁王孔宅的夹壁中发现了数十篇用古籀文字书写的经籍，为了与通行的今文经籍相区别，而称之为“古文经”。古文经学诞生之后，便逐渐与今文经学发生矛盾和冲突，且愈演愈烈。东汉末年的古文经学大家贾逵、许慎、马融、郑玄等著书立说，门徒众多，在与今文经学的斗争中取得了绝对的优势，两派之间的斗争也宣告结束。随之经学的斗争便转入古文经学内部派别的斗争，即郑学与王学的斗争。王学的创始人是三国时期魏国的古文经学家王肃，他遍注群经，与郑学对立。南北朝时期，南朝的经学以郑玄的学说为主，兼采老庄玄学，而北朝经学则墨守东汉旧说，重师法家法。两者相比，北朝经学落后于南朝经学。故《隋书·儒林传序》说：“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”^[7]隋统一之后，南北两学趋于统一，尤其是到唐朝时，唐太宗命孔颖达等纂定《五经正义》，标志着南北经学归于一统。但到唐中期，啖助以及赵匡等人说经不依传注，提倡直抒胸臆，开“疑经辨经”之风气，成为宋学的先声。到北宋中期，标新立异，破除传统，己意说经已经成为一种风尚。宋学的主要代表人物有周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊等。而理学内部又有程朱之学和陆王心学的争斗，至明代中后期，陆王心学大为兴盛，大肆诋毁程朱理学。进入清代之后，清初在顾炎武、黄宗羲、王夫之等前明遗儒的倡导之下，“实学”思潮兴盛，将明亡之罪归于王阳明“心学”的空谈心性，而清初统治者在推行“尊儒重道”的文化政策下，推崇程朱理学；至清代中期，以考证经史、名物典章为特征的“汉学”又大为兴盛，而理学则相对衰落；到了晚清时期，今文经学又在经世思潮的推动下走向兴盛，而理学因其具有强大的意识形态统治功能，重获优宠，再度兴盛；清末，由于时局维艰，西学涌入，传统的经学因无力回应社会之现实而日益遭受世人厌弃，由此衰败下去。

总之，经学在历史演变中，出于政治统治的需要和自身发展的逻辑，在不同的历史时期有不同的发展状况，呈现出跌宕起伏的发展趋势。在同一时期，往往存在不同的经学流派互有攻伐。因此，要想了解“科举与经学”的关系，就必须厘清经学的发展历程。

究竟科举与经学存在着什么样的联系？是相互影响、相互制约呢？还是一方决定另一方呢？目前学界对科举与经学的关系的讨论，谈得较多的是科举对经学发展的单向度关系，即科举对经学发展的影响与作用。而在论述模式上，也基本采用“积极与消极”的“两分法”范式。从历史纵向上看，很多论者认为：明清之前的科举，对经学的发展起着积极作用；而明清科举，由于八股文形式的呆板和僵化，则对经学的发展有严重的阻碍作用。这一论述模式和基本的判断，几乎已经成为“定论”。笔者认为，单向度的谈论科举与经学的关系只是一种定性的认识，并没有全面反映出两者之间的互动关系。再者，将科举对经学的影响简单地定性为“积极与消极”，不仅掩盖了科举对经学发展的多维度影响，而且以明清为历史分界，较为武断，也缺乏充分的历史论证。之所以会有如此的“定论”，其根源便在于长期以来，我们对科举的评价，感性大于理性，缺乏客观、全面的认识与了解。

科举与经学的关系最为明显的应该是，经学一直是科举考试的主要内容。经学的主要载体是儒家经籍，记载着历代先圣先贤的学说与言论，但在先秦时期，经籍的范围并非专指儒家经书，在诸子百家的书中，道家的《道德经》、墨家的《墨子》、医家的《黄帝内经》都称为“经”，就连当时的兵书也有被称作“经”的。但是随着儒家学说独尊地位的确立，“经”的范围便被缩小至儒家典籍，随之，“经学”也被界定为阐释儒家典籍的学问。当代著名哲学家冯友兰在《中国哲学史》中曾言道：“自汉武用董仲舒之策，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。于是中国大部分之思想统一于儒，而儒家之学，又确定为经学。”^[8]而汉武帝元光元年（公元前134年），西汉确立的“举贤良”、“举孝廉”的察举制度，更是开创了以儒家经学选拔官员的新纪元，这标志着经学与选官制度联姻的肇始。随着儒家经学的日益传播与影响扩大，经学在选官中的比重也日益提高。东汉顺帝阳嘉元年（132年），左雄建议：“请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。”^[9]这里的“家法”指的便是儒家经术。到了南北朝时期，以经取士更是得到了统治者的认可与使用。据《梁书·武帝纪》载，天监四年（505年），梁武帝下诏：“今九流常选，年未三十，不通一经，不得解褐。”^[10]而天监八年（509年）又诏令：“其有能通一经、始末无倦者，策实之后，选可量加叙录。”^[11]陈朝取代梁朝之后，仿梁制，继续采用明经射策来选拔官员，并且给予经学生未满三十可策试及第入仕的政策优惠。北魏时期，尊儒重经，孝文帝太和二年（478年）六月，诏令：“尊儒贵学，王教之本也。自顷儒官或非其人，将何以宣明圣道？其高选博士，才任侍中、常侍者，申敕郡国，贡士以经学为先。”^[12]这些都为即将诞生的科举制施行“以经取士”奠定了基础。

隋唐以降，为维护封建统治，巩固政权，儒学再次被尊崇。唐朝统治者认为经术可以成为维护统治秩序的理论依据，“经所以立行修身，史所以谙识成败……知父子君臣之道，识古今鉴戒之规，经史为先，斯乃急务”^[13]。唐太宗更是“大征天下儒士，以为学官……学生能通一大经已上，咸得署吏”^[14]。同时，针对唐初南北经学不统一，释经混乱的状况，贞观十二年（638年），唐太宗命孔颖达主持编撰五经义疏，即《五经正义》，颁于学官，定为科举考试的重要依据和标准答案。“自正义、定本颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”^[15]唐代科举，最主要的是明经、进士两科。明经科主要考查儒家典籍。唐代将儒家九部典籍分为大经、中经、小经三类，“凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为小经。通二经者，大经、小经各一，若中经二。通三经者，大经、中经、小经各一。通五经者，大经皆通，余经各一，《孝经》、《论语》皆兼通之”^[16]。宋代统治者继续施行尊孔崇儒的文教政策，提高儒家经学的地位，规定选拔人才“须通经义，遵周、孔之教”^[17]。宋真宗还特命邢昺、孙奭等人校订《周礼》、《仪礼》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》等“七经”，到南宋光宗时，在“十二经”的基础上又加入了《孟子》，形成“十三经”。宋神宗熙宁四年（1071年），王安石改革科举，罢诗赋、帖经、墨义等考试项目，将明经诸科罢去，只保留进士一科，命士人在《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《礼记》中各专治一经，兼学《论语》、《孟子》，并且颁布自己所著的《三经新义》，作为科举考试的专用教材和标准答案。王安石的科举改革，使久已失衡的取士“天平”一下子从文学的一端偏向了经学的一端。但经学与文学的较量因党争而时有反复。直到元仁宗皇庆二年（1313年）正式恢复科举取士，主张以经义作为考试内容的观点占据了主导地位。李孟建议：“今欲兴天下之贤能，如以科举取之，犹胜于多门而进。然必先德行经术，而后文辞，乃可得真材也。”^[18]仁宗接受诸大臣以经义取士的建议，同年下诏：“若稽三代以来，取士各有科目，要其本末，举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之，浮华过实，朕所不取。”^[19]元代科举以经义取士，“可以说几百年来有关经术与文学之争，最终基本上是以经术派的胜利而宣告结束，从此直至清朝末年，科举皆以经义为主要考试内容”^[20]。

可见，从西汉察举制开始，经学便与选官制度有了不可分割的联系，并且这种联系到科举制诞生之后，更加密切。这也充分说明了，“科举制是儒家制度化的最为核心的制度设计”，同时，“科举制是一种以对于儒家知识和观念的了解程度作为选择标准的选官制度”^[21]。儒家经学也正是借助这一权威性的制度设计，长久保持其官方意识形态的正统地位。

科举与经学的关系的另一个表现在于，经学衍变制约着科举考试的变革。经学从西汉确立正统地位之后，根据政治统治的现实需要和经学自身演变的规律，繁衍迭变，时而保守，时而活跃，时而反省，时而创新。隋唐时期，南北经学互有不同，师说不一，释经缺乏统一标准。唐太宗也正是基于魏晋南北朝以来“儒学多门，章句繁杂”的情况，“诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定‘五经’义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》”^[22]。高宗永徽年间，又陆续修纂了《周礼义疏》、《仪礼义疏》、《春秋谷梁传注疏》、《春秋公羊传注疏》等四部义疏，并且规定在明经科考试中，以“九经”取士。自此以后，《五经正义》与四部义疏便被定为科举考试的标准经解注本，其影响一直延伸到宋初的科举考试。值得注意的是，从唐中后期，很多儒者便对官方颁布的九部义疏的准确性提出质疑，其中尤为具有代表性的是啖助、赵匡与陆淳等人。

到了北宋初期，欧阳修、王安石等人对于唐代章句义疏的批判更为激烈。如欧阳修在《论删去九经正义中谶纬札子》中言道：“士之所本，在乎六经。而自暴秦焚书，圣道中绝……至唐太宗时，始诏名儒撰定九经之疏，号为正义，凡数百篇。自尔以来，著为定论，凡不本正义者谓之异端，则学者之宗师，百世之取信也。然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎正义之名也。”^[23]这一反唐“九经”义疏的思潮愈演愈烈，使得官方经学正统地位有所动摇，但却开创了宋代新的经典诠释风气，即不拘泥于章句注疏，直抒胸臆，探求先圣之道的释经范式。也正是在这一强大的思潮推动下，范仲淹、王安石相继改革科举。由王安石所主导训释的《三经新义》颁于学宫，定为科举考试之本，更是极大地推动了释经方式由章句注疏向探求义理的转变。“一时学者，无敢不传习。主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用。”^[24]“宋学发展至此已渐摆脱汉唐注疏之学的羁绊，其自由发挥的学术特色也已初步成型。”^[25]后来，随着“疑传疑经”思潮的进一步发展，人们对于“五经”为中心的传注的正确性也产生了怀疑，认为“五经”掺杂了太多汉魏诸儒的言论和伪作，“圣人之道”依然被遮蔽，从而造成了宋代义理之学由“五经”转向代表孔孟之道的“四书”，遂使得“五经”的权威性逐渐丧失，地位退居“二线”。一直未被列入科举考试的《孟子》一书于宋神宗熙宁四年（1071年）被列入了科举考试科目。至南宋时，朱熹的《四书集注》完成，并获得官方的认可与推广。“朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。”^[26]“其令学宫列诸从祀，以示崇奖之意。”只可惜，官方并未将“四书”列为科考科目。未能如愿的朱熹，曾私议将“四书”列为科举考试科目之一，“凡《易》、《诗》、《书》为一科，而子年、午年试之；《周礼》、《仪礼》及二《戴记》为一科，而卯年试之；《春秋》及‘三传’为一科，而酉年试之。义各二道，诸经皆兼《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》义一道”^[27]。到元仁宗皇庆年间，科举条制施行，规定以朱熹《四书集注》为参考书，于是程朱理学便“不仅成了有权力的知识话语，而且成了有知识的权力话语”^[28]。

明代中后期，陆王心学盛行，学者靡然从之。科举考试虽然依然以程朱理学取士，但是“王学”的知识体系已渗透进了试题内容之中，使得八股文倾向于空谈心性、空疏无用。明末清初，以顾炎武、王夫之、阎若璩等为代表的儒学家，一方面对“心学”的空谈心性进行严厉批判与矫正，另一方面提倡“经世致用”之学，注重考经治史。发展到清代中期，形成了具有重要影响的考据学派，并推动了清代中期的科举考试改革。一方面推动了考试科目的变革，使处于首场的“五经”题独立放置到第二场来考，并且由“五经”分试改为并试；另一方面，也推动了考试命题的变动。酷爱“汉学”的礼部尚书纪昀奏请，从乾隆五十八年（1793年）开始，《春秋》命题以《左传》为主，参用《公羊传》、《谷梁传》，取消胡安国《传》。“纪氏之奏请获准，象征汉学在朝廷获胜。嗣后仅只汉之‘三传’被视为正统，胡氏《传》遂无人闻问。”^[29]

世间万物盛衰自有定数，经学亦不例外。清代著名考据学家凌廷堪曾对学术思潮的兴起与更替规律发表看法：

盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之；其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也；靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时亦必有一二人矫其弊，毅然而持之。及其变之既久，有国家者，绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之。天下安之既久，则又有人焉，思起而变之，此千古学术之大较也。^[30]

这表示了一种学术思潮的兴起与演变，除了需要“有敢于冒天下之大不韪”的人物和一大批跟从者，更需要国家的制度支持。当一种学术思潮和经学流派的主张成为主流时，必然会对科举考试产生强有力的渗透，推动其在考试科目、试题内容方面的变革，从而获取强有力的支持和官方话语权。(www.xing528.com)

科举制度作为一项选官制度，在古代社会占有极其重要的地位，对古代的政治制度、社会活动和文化教育发挥着巨大的作用。因此，科举制度不仅受经学演变的制约和影响，还以其巨大的制度中介作用对经学的传播、经学的研究发挥着反作用。

第一，科举考试以其强大的制度约束性和广泛的开放性，促使天下士人习经，使经学得到了最为广泛的传播，从而有效维护了儒家经学的正统地位。罗兹曼说：“科举曾充当过传统中国的社会和政治动力的枢纽。这种考试是为维持儒家的国家正统的运作需要而设计的……”^[31]一是科举考试相比以前的察举制、九品中正制有着极大的开放性。隋唐以前的察举制、九品中正制虽然标榜以德行取士，但在实际中，易被士族门阀所垄断，广大寒门学子获得上升的机会极为渺小。汉末民谣中所唱的“举秀才，不知书，察孝廉，父别居，寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”^[32]，以及魏晋时期的“世胄蹑高位，英俊沉下僚”现象，都充分证明了察举制这种选官制度的开放性极为有限。隋唐科举诞生之后，经学知识在考试中所占的比重大大提高，同时科举考试在制度上也进行了开放性改革，如在报考上实行“投牒自举”，只要考生德行无缺，便可自由报考。“允许士人自由报考是科举考试的重要特征之一，在察举或广义科举时代，多数情况下要有地方长官的推荐，而在进士科举时代，科举成为一种‘无嫌自进’的开放性考试……这种投牒自进的方式不分贫富贵贱，没有门第的限制（工商除外），将参政权向平民开放，为社会阶层流动提供了可能。”^[33]宋代科举在沿用唐制基础上进行了大刀阔斧的改革，它彻底取消门第限制，凡是具有一定文化水平的读书人，皆可投牒自进。宋太宗淳化三年（992年），朝廷明诏：“国家开贡举之门，广搜罗之路……如工商、杂类人内有奇才异行，卓然不群者，亦许解送。”^[34]这一规定，使过去一直被排斥在科考之外的“工商、杂类”子弟也有了报考的机会。到了南宋，诸如“狞干、黥吏之子”^[35]及“屠杀为业”^[36]者，皆可应举。这充分体现出“宋代科举的大门已经面向整个知识分子阶层敞开，出身高低已不再成为录取与否的依据”^[37]。二是最大限度地维护科考公平，杜绝营私舞弊。唐代科举盛行“行卷”之风，重“公荐”，从而使得走门路、通关节之风盛行。宋代科举废除了“公荐”制度，推行弥封、誊录等制度，施行“一切以程文为去留”的原则，保证了科考的公平性和开放性，博得了“无情如造化，至公如权衡”的美誉。明清科举，更是在维护科举考试公平性和社会广泛性上不遗余力，使得普天之下的广大百姓子弟勤奋向学，积极应举。“科举制的广泛开放性，使经典的传播冲破了地域和年龄的限制，使主导性的价值观得到最为广泛的传播。”^[38]杜赞奇说：“中央集权和儒家思想在整个社会中起着凝聚力的作用，有少许财产并略受教育的人都希望科举入仕，这些人处于社会的各阶层，他们所处的特殊地位（介乎大众和儒家精英之间）使其充当了沟通大众文化和儒家思想的媒体。”^[39]正是因为“科举选官制度的长期存在使得教育和权力和儒家的传播达成了稳定的联盟，使得儒家观念的传播有了稳定的制度保证”^[40]。

但近代以来，欧风美雨强袭古老的中国，科举考试这艘古老的航船，“经过500余年平稳航行之后，整艘船的复杂精细的结构和部件已经变得老化失灵，行驶至清末，船破恰遇顶头风，在强劲的欧风美雨和坚船利炮的冲击之下，已是摇摇欲坠”^[41]。科举考试因不合时宜而惨遭废止，这不仅标志着儒家经学传播的制度体系就此消失，也标志着儒家经学延续上千年的传播系统由此而中断。“科举之废除表明儒家与权力及真理之间的有机联系被割断，儒家已不再成为获得权力的前提和知识流动的惟一内容，这样制度化儒家便全面崩溃。”^[42]

第二，科举考试对士人在物质和精神上的双重奖励，引诱着天下读书人勤奋诵经应举。科举考试奉行不讲门第，只问成绩的原则，只要勤奋向学，文章写得好，便有可能“鲤鱼跳龙门”，骤然之间改换门庭。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“十年寒窗无人问，一举成名天下知”等广泛流传的诗句，更是使得天下人深信不疑。各朝各代，都有规定，只要通过科考，获得一定的功名，不仅可以享受一定的政策待遇，比如免赋税、免刑罚等，而且还可以享受无尽的荣耀。例如殿试之后，传胪大典上，“皇帝临轩，宰相进呈中式者试卷，呼其姓名，卫士若干人齐声高呼，然后新进士出列……这是给予新科进士的一种极高规格的礼仪待遇”^[43]。接下来，还有赐宴、游杏园、编登科录、刻题名碑等隆重活动。及第者衣锦还乡后，会受到超乎寻常的赞誉和祝贺，“乡人尽来贺，置酒相邀迎”，说媒之人、攀亲之人也是接踵而至。也正是由于科举考试的巨大诱惑力，才使得社会上下出现“五尺童子耻不言文墨”，“为父兄者，以其子与弟不文为咎；为母妻者，以其子与夫不学为辱”^[44]的社会氛围。也正是因为人们对科举功名的孜孜追求，才造成社会上下“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书”^[45]和“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读”的如痴如醉。也正是由于科举考试有如此大的引诱力，才使得儒家思想持续而稳固地渗透到社会的各个阶层与乡村田野的各个角落。这一种控制知识传递的效率和效果，远非仅仅由国家的法令所能做到的。“从隋唐开始的科举，一方面通过制度性的安排，使士生的注意力集中到儒学，有效地控制知识的流动；另一方面又利用利禄鼓励，使知识的流动和实际的社会资源分配相结合，并由此构成制度的一体化。”^[46]

正是因为科举考试在推动儒家经学传播上具有如此大的效用，才会出现在经学发展史上各思想学派之间相互争夺在科举考试中的优先权的现象。因为如果哪一种学派的经学思想和经学著述被列为科考的内容用以取士，那么将极大地推动该经学派系的扩张和最大限度的传播；而如果某一学派的经学思想和著述不被科举采用，其结果往往是昙花一现，不能长久。在朱熹的《四书集注》未被列入科考之前，“五经”的地位在科考中是受尊崇的，但自元延祐二年（1315年）开科取士，“四书”被列为科目，并以朱熹《四书集注》为标准教材，“四书”地位便超越“五经”，占据了优势地位，获得了广泛传播。“它（延祐科举）第一次将朱注‘四书’纳入了科举考试的科目范围当中，并占据了优势地位，从而实现了四书学官学地位的制度化。”^[47]明清时期，继续将朱注“四书”作为取士的重要标准，从而使得“四书”的学习得到了极大地普及和传播。“‘四书’成为家传户诵之学，成为朝野、城乡文化的主流。”^[48]拿“五经”的阐释与注疏来说，不同的历史时期科考中所规定的考试范围不同，便决定着某一学派、某一经学家思想或著述的发展与否。明洪武十七年（1384年）规定：“‘四书’义主朱子集注，经义，《诗》主朱子《集传》，《易》主程、朱传义，《书》蔡氏传及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽《传》，《礼记》主古注疏（郑注）。”^[49]但到永乐年间编纂《四书五经大全》，用以科考，《春秋大全》用胡《传》，《礼记大全》改用陈澔《集说》。这一规定，使得“胡《传》独行天地间”^[50]，郑注《礼记》便被废弃。

当然，科举考试在推动经学研究的同时也制约了经学的发展。布尔迪约说：“由于所有正在实施的教育行动一下子便有了一种教育权威，所以教育行动在其中完成的教育交流关系便可以使它传递的内容具有合法性。仅仅是由于它的合法传递，传递内容就与它不传递的东西不同，被确定为值得传递。”^[51]当科举考试作为一种教育行动而被赋予权威时，它所考查的内容便有了官方合法性，那么就会对经学的研究有一种规范性和约束性。一方面，规范性会使得天下人习经、研经有了统一的标准；而另一方面，由于经学的学习和研究有了统一标准，人们的思想自由就会受到限制，就会使经学研究缺乏多样性和创新性，经学研究便会陷入停滞守旧的局面。唐代科举以官方的“九经”义疏为标准范本，在很大程度上有利于结束“南学”与“北学”长期分裂、宗派林立、师说多门、经学混乱的局面，使得解经释经、训诂考证有了统一的标准。“唐人九部义疏在修纂完成之后，由于作为明经科考试的依据，成为唐代读书人追求利禄之途径。因此问世以来，借着科举制度的推波助澜和官修注疏的背景，几乎成为汉以来章句注疏的总结式作品，同时也是中国的注疏之学的颠峰之作。”^[52]但同时，由于科举考试主要依据唐代“九经”义疏，便会使天下人对唐人义疏之外的经书遗弃不读。唐人柳冕在《与权侍郎书》中说：“自顷有司试明经，奏请每经问义十道，五道全写《疏》，五道全写《注》，其有明圣人之道，尽‘六经’之义，而不能诵《疏》与《注》，一切弃之。”^[53]皮锡瑞在《经学历史》一书中将唐代经学定位为“经学统一时代”时言道：“自正义、定本颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”^[54]宋初几十年，由于官方依然采用唐九经义疏作为科举考试的标准，对于不依据标准范本应举的士子则加以抑制黜落。据《宋史·王旦传》中载，宋真宗景德二年（1005年），一名叫贾边的士子应答与注疏相异，便被考官黜落。“李迪、贾边有时名，举进士，迪以赋落韵，边以《当仁不让于师论》以‘师’为‘众’，与注疏异，皆不预。主文奏乞收试，旦曰：‘迪虽犯不考，然出于不意，其过可略。边特立异说，将令后生务为穿凿，渐不可长。’遂收迪而黜边。”^[55]这种做法，对从唐中后期就已经开始的“疑传疑经”思潮是有一定打压作用的。在一定程度上说，此时的科举考试已经成为阻拦经学由唐章句注疏向宋义理之学转变的“绊脚石”。

明永乐年间，以程朱思想为标准，汇辑编纂的《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，诏颁天下，用以取士，使程朱思想最终占据了绝对统治地位，同时也意味着明代的学校教育知识归于一统。据《大清会典》卷载：“若非圣贤之书，一家之言，不立于学官者，士子不得诵习。”士人皓首穷经，阐发义理，对于推动程朱理学的发展有着积极的作用，但同时，也造成了儒家经学的异化。一方面，儒家经学成了士人求取功名利禄的敲门砖，具有了浓厚的工具主义色彩；另一方面，由于科举考试只选择部分经典考查士子，士子读经便会有所偏重，甚至不读经书原著，而是割裂经书，断章取义，或只诵习科场闱墨，侥幸及第。这种情况则会大大破坏经学的整体性。顾炎武说：“自汉以来，岂不知经之为五，而义有并存，不容执一，故三家三学并列《春秋》，至于三礼，各自为书。今乃去经习传，尤为乖理。苟便己私，用之干禄，率天下而欺君，负国莫甚于此。经学日衰，人材日下，非职此之由乎！”^[56]同时，在考试自身演变的过程中，科举制度不断趋于技术化与形式化，对经学发展造成了不利的影响。明代形成的专用考试文体——八股文，虽然便于客观、公正衡文，但是因其有严格的行文格式和代圣贤立言的要求，在一定程度上限制了士子的思想自由，从而使经学趋于僵化保守。“毋庸讳言，八股文的祸害在于，为选拔少量的从政人才，却诱使千千万万的读书人成天钻研这种复杂精细的考试文体。八股文内容空疏，接近于一种文字游戏，虚耗了无数士人的心血和光阴，因此八股文越是淋漓尽致地发挥其测验选拔功用，就越造成全民族才思的浪费。”^[57]吴晗认为：“明、清两代五六百年间的科举制度，在中国文化、学术发展的历史上作了大孽，束缚了人们的聪明才智，阻碍了科学的进展，压制了思想，使人们脱离实际，脱离生产，专读死书，专学八股，专写空话，害尽了人，也害死了人，罪状数不完，也说不完。”^[58]

另外，科举考试对于经学正统的控制，也会促使儒者的反思，从而促进经学的发展。有对知识的控制就会有对控制的反抗。因为当一种知识被定为标准时，也往往会因自身所存在的缺陷而成为“众矢之的”。在唐《五经正义》被确立为读经和科考的官方标准时，便有很多儒者提出不同的意见，来质疑其准确性。据《旧唐书·孔颖达传》记载，当时的太学博士马嘉运便对《五经正义》中的谬误进行驳斥。“（孔颖达）与颜师古、司马才章、王恭、王琰等诸儒受诏撰定‘五经’义训，凡一百八十卷，名曰《五经正义》。太宗下诏曰：‘卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。’付国子监施行，赐颖达物三百段。时又有太学博士马嘉运驳颖达所撰《正义》，诏更令详定，功竟未就。”^[59]越来越多的人对官方所颁布的“九经”义疏提出质疑，开始反思摆脱科举考试的阴影和章句注疏的弊端。北宋仁宗时，有儒者公开斥责章句之学，如王令在《答刘公著微之书》中即提到：

今夫章句之学，非徒不足以养材，而又善害人之材。今夫穷心剧力，茫然日以雕刻为事，而不暇外顾者，其成何哉？初岂无适道学古之材，固为章句之败尔……自章句之学兴，天下之学者，忘所宜学而进身甚速。忘所宜学，则无闻知；进身甚速，则谋道之日浅，甚者不知诵经读书何以名学，徒日求入以仕。^[60]

南宋大儒朱熹也曾于《福州州学经史阁记》中对章句注疏的弊端提出批评：“自圣学不传，世之为士者，不知学之有本，而惟书之读，则其所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干禄利而已。是以天下之书愈多，而理愈昧。学者之事愈勤，而心愈放。词章愈丽，论议愈高，而其德业事功之实，愈无以逮乎古人。”^[61]

明代时，更是有很多的儒者针对科举考试以《四书五经大全》为标准，而造成士不通经，经学衰微的情况严厉指责。明人薛瑄说：“学举业者，读诸般经书，只安排作时文材料用，于己全无干涉……习举业者，借经书之文，以徼利达，而不知一言之可用，诚所谓侮圣人之言也。科目进身者，有一第之后，四书本经，悉置而不观，则身心事业从可知矣。近世儒者，割裂经史子集百家之说，区别门类，缀集成书……道之不明，科举之学害之也。”^[62]顾炎武说：“将谓此书（《四书五经大全》）既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。而仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。唐宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代，而制义初行，一时人士尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。”^[63]也正是这种对官方倡导的反抗与反思，才促使诸如顾炎武、黄宗羲、王夫之等大儒着意“实学”，提倡经世致用，从而为清代经学的发展兴盛奠定了基础。

总之，科举与经学有着异常密切的关联，两者可谓是相互影响、相互制约。经学作为官方意识形态，独尊地位必然要求其在科举考试中占据主要地位，且随着自身之演变，科举考试也必须作相应的变革以适应其要求。反过来，科举考试作为历朝历代所信赖的选官制度，有着强大的制度和引导作用。其强大的制度作用确保了儒家经学之正统地位，强化了儒家的制度化形态。其丰厚的功名利禄也引导着天下读书人趋之若鹜、皓首穷经，从而使得经学有了最为广泛的普及与传播。但同时，又必然会对经学的多样性和创新发展产生一定的压制作用，使得经学趋于停滞与守旧。科举与经学在历史长河中，相合而立，相离而伤，可谓是荣辱与共的关系。隋唐至明清，也正是儒家经学不断创造辉煌的时期，经学流派纷呈，著述宏富，大师云集，但到了清末废除科举之后，儒家经学便很快陷入了解体的境地。科举与经学之间的这种密切关系，对于我们研究清代科举与经学的关系提供了理论基础和认知起点。