天后宫的神会组织及重要节日

天后宫，坐落于下堡松溪坂，建于清道光年间。究竟是由何人发起已无从可考。大殿祀奉“天上圣母”的神像。据说神像是下堡沈姓的祖辈道光年间在福州当官时托人做的，带回姑田后自愿捐赠给天后宫。庙中大门内设戏台，专供看戏之用。天后宫也有十大香的神会组织，每年收租一千多斗。“文革”中圣母像被毁。1972年，纸厂扩建将天后宫拆除。1986年，下堡村民将姑田纸厂补偿款及村民集资款在原天后宫背后山上又另建一新宫，重塑神像。每年农历的三月二十三日和九月十九日，是天后宫最热闹的时候。前者是天后的生日，后者是天后宫重建后妈祖进庙的日子。这两天中十大乡的会友都会来烧香，同时还要演戏，演戏的经费，旧时是由十大乡（香）神会的田租来付的，现在则是由十大乡组织人到各家去要，各家在自愿的基础上捐钱。钱多时演大戏，少时则演木偶戏。届时还有会餐活动。有些人从家里拿些荤、素菜来到天后宫和亲戚、朋友一起分享。松溪坂一带由于离天后宫较近，如果家中有杀猪还会把圣母牌请回去，杀猪时将猪血溅到牌位上被认为是非常吉利的事。

下堡天后宫十大乡（香）神会组织分布范围是：下堡的沈、蒋、邓、江等姓，城兜的周、黄两姓，还包括与下堡邻近村庄如郭坑、长校、厚洋、新庄一带的一些姓氏。十大乡（香）轮流办天后宫农历三月二十三日和九月十九日的两次庙会。三月二十三日的祭祀活动通常要连演几天的戏，当天的祭祀和晚上的戏由轮值的香头负责，此后每乡自己出钱轮流演一天的戏。有的时候各乡之间为了竞争，两班戏一起上演，戏台对戏台，非常热闹精彩。过去每年的腊月二十八、二十九、三十日三天还有打醮活动，称为“打平安醮”。下堡一带的姓氏除了蒋姓之外，把天后和三位夫人的神像从天后宫里请回家中，奉以祭品，并烧香叩拜，以期神明保佑来年的平安与吉祥。

从天后宫十大乡（香）神明会的分布范围，办庙会时收丁钱的范围以及打醮时参与者的范围可以清楚地看到天后宫的信众是集中在下堡一带的。

在当地（姑田地区）有除夕晚上到寺庙过年的民俗，上堡的人去公王庙，下堡的人则去天后宫，带有很明显的地域性。年三十的晚上，从十一点到十二点被称为“开天门”，如果在这时可以烧到头一炷香将是很吉利的事情。所以住在两庙附近的村民都争先恐后地去烧香，直到第二天凌晨。还有一些人拿着供品和饭菜去公王庙或天后宫与亲戚朋友共享并认为是和公王、天后一起过年。去公王庙的多是上堡和中堡一带的村民，而去天后宫的则是下堡及邻近村庄的村民。

新中国成立后，在历次大小运动中，两庙都在劫难逃，破坏严重。落实政策后两庙的重建过程也体现了一种地域性。20世纪80年代后改革开放，民间文化得以恢复。1991年，上堡地区蒋继尹、中堡华钦进、江炳芳，华垅江家庆等十三个离退休老干部联名写信向政府要回公王庙，此前公王庙曾作为劳改场所、厂房、仓库，后该庙破烂不堪，墙壁断裂，全庙几乎倒塌。同时发动原十大乡的群众集资，献工献款，于当年九月修葺一新。

新中国成立后，姑田纸厂、姑田电力总站分别占用了原天后宫的位置。20世纪80年代中期天后宫十大乡的香头商量重新恢复该庙的建筑，于是他们商量由家住天后宫旁的退休干部沈君奇先生牵头负责此事。1985年，向原十大乡的群众发动捐款两万多元，纸厂因占地补款两千元，从前庙的旧料卖了五千余元，这样凑起钱来，并向政府上报，批准后在原址附近重新修起了天后宫。

以上介绍的公王庙和天后宫的信徒带有明显的地域特征：公王庙位于上堡，天后宫位于下堡，两者之间的空间距离约两公里。调查中上堡的居民无论是平时每月农历初一、十五日的烧香活动，还是遇到紧急事情的抽签问卦，都很少去下堡的天后宫。问他们为什么不去，言之距离太远，不方便。下堡的也是这种情况。除了在两庙各自的庙会期间，搭台演戏时，去看热闹外，光顾的是离本村最近的寺庙。(www.xing528.com)

公王庙和天后宫两庙各自重修时捐款者的纪念石碑上捐款者的范围仍属于过去各自十大乡的范围之内。空间上的距离感并没有因为时代的变迁、交通的便利而消失，只是不再像从前那样强烈而是趋于淡化了。

在当地人的宗教理念中，将庙里的各路神仙与现实中的官僚体系相映照，认为神也有高下之分：关帝和妈祖的管辖范围显然不止姑田一镇，而姑田公王庙的公王即便有再大的权力也仅限于本地。与此同时他们又认为“县里城隍，乡下公王”。与阳间的县太爷一样，城隍是阴间里一县的主管，公王则是镇级的阴间主管。在这种神与官的对应关系中，公王是国家权力最低一级，却是最直接可以感受到的权力象征。如果依照这样的理念，妈祖比公王的地位高、权力大，应该信妈祖才是；或者说，公王是乡下最大的“官”，掌握着本地每个人的切身利益，所以应对其尊敬有加。但事实并非如此，理念中的高下之分以及对国家官僚体系的认同，并不能解决舍近求远与农民实用主义价值观之间的不一致。

研究客家民间信仰的学者往往坚持这样一种观点，即“客家人社区祭祀圈囿于血缘范围，闽南人社区祭祀圈超出血缘而充分体现地缘性”（郭志超，1997；杨彦杰，1997）。这实际有很大的片面性，过分强调了客家民间信仰的血缘组织的作用。

由此可见，单纯的地缘关系是构成民间信仰体系的基本而明晰的因素，但这只是人类学者初步观察所得的印象，在研究民间信仰时，只强调地缘因素显然是不够的。因为民间信仰是人群关系的反映，地缘关系只是人群结集的一种最基本的方式之一，通过血缘而结集的宗族也同样对民间信仰的构成起着重要作用。宗族不仅是民间信仰的主体，它也是一个动态的存在。宗族的产生、发展、兴盛到衰败的过程与民间信仰所包含的信仰符号的取舍、强化、抛弃等行为之间有着耐人寻味的对应关系，与此同时宗族与宗族之间的关系也会从对待信仰符号的态度上反映出来。

对公王的祭拜反映出客家民间信仰同时具有强烈的类同于祖先崇拜的血缘因素色彩，表现在，对公王称“公爹”，客家话意为“大家的祖先”，公王当作“祖先”祭拜，祭拜活动按姓氏、房来组织，“公爹”祭拜活动前后，“公爹”神像一定要放入组织者的宗祠，先供本族人跟祖先一起祭拜；四个“出案小公王”神像分别专属于赖、桑、陈及江、华、蒋，即历史上对公王庙拥有产权的“三股半”，四个“出案小公王”神像后特意刻上所属姓氏，出巡时不得抱错。