华化佛教对中国文艺思潮的影响

印度佛教在小乘尚盛、大乘初兴时，大约是在我国后汉末到南北朝中期的400年间，几乎是同时传入汉地。东汉桓帝时来华的安息高僧安清所译禅法出于小乘一切有部。月支国高僧支娄迦，于汉灵帝光和、中平年间（178—189）传译的佛经多属大乘。继上述二位译经大家之后，相继又有天竺、西域高僧来华译出许多禅学佛典。但总体分析，两汉时期佛经及禅学在社会上影响有限，习禅者寥寥无几，更未达到建立僧团广为播扬的程度。从东晋初至南北朝中期，印度大小乘禅学才得以在汉地大行其道。究其原因主要是当时南北分裂、社会动荡所致。尤其是北方正值“五胡乱华”，人民生灵涂炭，迫切需要慰藉心灵的灵丹妙药，禅定修行与儒家修身有了契合点。虽然前者为了出世，后者为了入世，但是在外乱不止时企盼内静的心理是灵犀相通的。于是南朝就有了佛教蔚然成风的局面，以致达到了“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的盛景。

从此，佛教在民间大兴，又不断得到各民族统治者的尊崇与扶植。它越来越适合中国封建统治思想的要求，在封建宗法制社会里，佛教禅理的著作逐渐被广大人民所接受；居家、出家两种主要的禅学修行方式也越来越迎合了人民的实际需求。释迦牟尼不再被汉人视为域外人，佛教也不再被视为是外来宗教。“到隋唐时期，佛教典籍数量超过儒家典籍百十倍”^[2]，从此，不仅儒、释、道三教并称，而且佛教已成为华夏文化的重要组成部分。

印度佛教之所以能够在中国文化这块沃土生根开花，甚至比在印度本土的境遇都要好的主要原因是它接受了中国文化的过滤和改造，成了中国佛教，即中国文化的一部分。印度佛教初度入中国，也遇到抵制，被认为是夷狄之道，与中国传统文化相抵牾。因为印度佛教不讲五伦，还要出家。违背了君臣大义，破坏了儒家“无后为大”的纲常礼教。佛教为了给自己正名，不仅表明出家是“大孝”，可以“居家”修行，更有益于王化，是治国的保障，而且积极配合中国各个历史时期社会思潮的流行发展。

汉代，佛教与黄老信仰、祠祀相配合。所译佛经多比附于黄老之学，并常以黄老之词进行译述，如将“波罗蜜多”译为“道行”；将“如性”译为“本元”等。由于“译所不解，则阙不传”，因此与原文原意相比，译文多有脱失。例如《四十二章经》就是《阿含经》的编译汇编，其译文为了迎合汉人的阅读习惯，竟然多可与汉代流行的道术相通。

魏晋南北朝时期，玄学兴起。玄学是当时一些哲学家用道家思想杂糅儒家经义而形成的一种具有唯心主义倾向的思潮。魏晋时人以道家的“清”为审美标准，区别于儒家“雅”的审美趣味，以为“老庄尚自然，周孔尚名教”。玄学用忘言得意的方法消弭了儒道之间名教与自然的矛盾冲突。言意之辨的方法使儒家之“雅”、道家之“清”、佛家之“空”融为一体，形成“静”的审美境界。这对佛教在中国的传播及其与儒道等本土文化的融合都起到了重要作用。言意之辨由顿悟说将禅宗发展到极端，如不立文字，靠棒喝和隐喻去体悟“自性真空”之义等，最终成为儒释道会通的根本方法。它对玄学建立、佛学在中国生根，以及宋明理学的形成，都产生了不可估量的影响。佛教与玄学相配合，佛教理论可以用来发挥玄学思想，也可以说是以玄学思想可以解释佛教原理。因为二者在宇宙观和人生观方面的系统探讨有契合点。佛教信徒几乎是全力投入到当时哲学思想界的本末、有无、体用的大辩论。可以说魏晋南北朝的佛学思想与当时社会的主流思潮，即玄学共同发展和丰富了中国哲学史，在文学史上亦然。刘勰在《文心雕龙·明诗篇》中说：“宋初文咏，体有因革。庄老告退，而山水方兹。”当时文坛，玄言诗大行其道，它脱离实际，玄学味太重，因缺乏形象思维，读来索然无味，具有贵族化倾向，而表现个人“性情”的山水诗一旦盛行，取代玄言诗则势在必行。因为阅读山水诗时的听觉效果和形象思维的审美效果比阅读玄言诗时要唯美的多，客观上造成玄言诗为山水诗所取代的时期，顺理成章地成为佛道思想融合的时期，也是玄理让位于佛理的时期。

南北朝中后期，佛教学界提出“佛性论”，与中国哲学史上从魏晋时期的本体论发展来的“心性论”相呼应，使得从本体论进入心性论的中印哲学史的发展不仅同步，而且丰富了心性论的内涵与外延。这种情况使得中国知识界的思想能够得以和普通群众进行沟通，相互之间有了契合点和认同。直至隋唐以后，华化的佛教各宗派几乎没有不讲心性论的。心性论成为各个宗派都共同关心的话题和探讨的问题。中国哲学思想史上的玄学本体论从此进入心性论领域，为中国文化的发展开辟了新的道路。

隋唐时期，佛教鼎盛，儒学相对沉寂，华夏三教文化失去平衡，由于释道两家之学的刺激，从晚唐起，儒家学说开始吸收佛道思想精华形成新儒学。各种吸收佛道而予世俗化的民间信仰，也从南宋起开始勃兴于民间。宋代这种新儒学具有理学的成分，尤其是程朱理学的兴起，与禅学相结合，使得宋诗有了理学和禅学的色彩，表现出欧阳修所说的“深远闲淡”的意境。这种意境以儒家中庸敬恒思想为基础，杂糅道家自然无为的人生观和佛教无欲解脱的教义合流而成，以“雅正”“清虚”和“空灵”融为一体的“静寂”为其中的寓意，有了诗学意义。于是宋诗中不仅透出理趣，而且显露出禅机的意境。深通佛学禅理的苏轼的《惠崇〈春江晓景〉》诗云：“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。”禅悟“如人饮水，冷暖自知”。他在《送参寥师》诗中以“阅世走人间，观身卧云岭”与参寥相勉，禅悟为：体悟人生需到佛界。曾一度潜心于佛教的朱熹在《观书有感》诗中的名句：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”禅悟：“水清还需有源头活水”等。(www.xing528.com)

其实，宋诗的这些表现还源于“偈颂”的发展，“偈颂”是利用梵汉双举方法创制的词汇。“偈”原为梵语“偈陀”的简称，译为汉语的“颂”，梵汉双举名为“偈颂”。它是印度古代表达歌颂赞叹的诗，类似于中土的诗歌。总体来看，中土诗歌偏重抒情，偈颂侧重宣扬佛法。魏晋时偈颂不押韵，自唐中期以后，偈颂在形式上逐渐格律化。如诗僧寒山《重岩我卜居》：“重岩我卜居，鸟道绝人迹。庭际何所有，白云抱幽石。住兹凡几年，屡见春冬易。寄语钟鼎家，虚名定无益。”这种偈颂发展到宋代已成偈颂体诗歌了。如雪窦禅师的《送僧》：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有青山送又迎。”又如丹霞子淳的偈颂“长江澄澈印蟾华，满目清光未是家。借问渔舟何处去？夜深依旧宿芦花”。此类诗歌在格律和意蕴上已明显可以被视为七律诗了。

宋代以来，程朱理学是讲“修身”求“觉”的，认为“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁”。因此，与禅学“修行”求“悟”有了契合点。禅学所谓人人皆有悟性，儒学所谓人人皆有觉性。觉悟之后，禅悟可不著言说，儒觉必托诸文字。因此，出现了大量具有禅理的诗，如：“小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头”（杨万里《小池》），“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》），“近水楼台先得月，向阳花木易逢春”（俞文豹《清夜录》），“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”（陆游《游山西村》），“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”（夏元鼎《绝句》），“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”（王安石《登飞来峰》），等等。

此时，净土宗念佛禅日益盛行，禅门宗师亦多提倡念佛，曹洞宗尤多密修念佛，有关念佛禅及往生净土的著述出现不少。元代废除科举，不少士人学子在乱世时萧瑟孤寂地选择了隐逸之路，其中不乏参禅、净修的成分。这种倾向对艺术有积极的滋养，使元代的山水画、元曲与杂剧都有雅化的特征。宋明以来，文人居士中参禅之风亦盛。元中书令耶律楚材，依万松行秀参禅得受用。明代大儒激进的批判者李贽虽主张“童心说”，但是仍出入儒佛之间，雅好禅宗。袁宏道曾从之学禅，瞿汝稷汇集禅宗语要，撰写《指月录》32卷，盛行于世。儒、释、道三教互相磨合、融摄以后，使得各自的文化形态都发生了深刻的变化。佛学的很多理念影响了儒学的发展，尤其是华化的华严宗和密宗在佛学启示下形成的禅法与华严思想，注重探讨理和事、理和心的关系，其结果是从理论的基本概念上和思维方式上，对儒家的宋明理学产生了深远影响，以至于后来又形成了王阳明的心学体系。

清代，由于特殊的社会原因，佛教在衰微数百年之后，作为传统思想中的异端，在儒学失学、道学衰微、西学东渐的情况下，被中国近代一批有革新改良及民族思想的文化人所关注。如龚自珍的《西郊落花歌》云：“先生读书尽三藏，最喜《维摩》卷里多清词”；魏源的《庐山纪游》：“松涛透骨松云寒，万声寂灭念无起”；苏曼殊的“忏尽情禅空色相，琵琶湖畔枕经眠”等。另外，由于维新派康有为、梁启超、谭嗣同等推荐佛学，章炳麟、章太炎等近代思想家信仰佛学并提倡，佛教一度呈现出复兴景象。但是传统佛教与现代化社会在何处找到共通点，仍是需要解决的问题。好在佛教及其禅学在中国影响深远，余绪尚存，底蕴深厚，遗留长久。

佛教禅学在中土的发展，大体上至南宋中期而停滞。主要因为佛教在印度本土已基本湮灭，佛经在中土已基本不再有新译。统观华化的印度禅学的发展轨迹，与中国封建制度的盛世气度与汉文化繁荣的宏大气象，基本上是相适应的，表现出中国封建社会上升时期那种吞吐八方，涵盖四野的博大胸襟，致使佛教在中国能够形成八宗竞秀，并以其禅学观点中精致细微的玄思冥想，禅语机锋的活泼邃密，给予中国文化的百花园增添了诸多的勃勃生机。

南宋中期以后，天台、禅、净土三宗虽流传未绝，但是天台宗在禅行上趋于净土宗。禅宗渐衰，禅法也无甚大发展，中原净土一宗愈到后来愈显得兴盛，这也是人们关注生死的终极关怀等哲学问题，在世俗上的一种反映。因为此宗仰赖他力救度以及追求死后永生，往生极乐世界，尤其适合于下层社会苦难民众的信仰需求，一生解决生死问题。因此，明清之际，佛教禅学表现出一种从禅宗净土宗并行走向禅净交融，甚至是禅归于净的发展趋势。