中国东方学的兴盛及其影响

人类认识事物的规律是由近及远的，即先认识主体附近的事物，再认识主体较远的事物，如“中东”“远东”等地理位置的认识即是如此。从社会语言学的规律来分析，“先说为重”也是一般的原则，即先说的事物就说者本身而言认为是重要的，如中外、中西等表述，都是以中国为先的。从上述两点的理论依据推理，西方的东方学自然和中国的东方学无论是从本体论还是认识论而言，都有不同的内涵。因此，在论及“东方学”时，必然需要一种宏观与微观、历史与当前、时间与空间、常量与变量、影响与接受等相结合的辩证的学术视域，不能囿于一种板滞的惯性思维模式。只有这样才能有效地避免从已有的自我中心和话语霸权，或因矫枉过正而导致另一种自我中心和话语霸权的理性自欺。

一、西方东方学与中国东方学

西方东方学（Orientalism，又译“东方主义”）最早出自西方学术领域，指涉西方人研究东方的学问，包括诸如中国学（汉学）、印度学、伊朗学、埃及学、亚述学等。18世纪，西方的东方学作为一个学科出现在当时西方的中心，即欧洲，并相应地在一些古老的大学里设置了研究东方世界的知识、技术和思想的东方学系。诸多的东方学研究成果成为西方社会发展进步的推动力。但是随着工业革命的深入，世界市场的形成，使未开化或半开化的国家从属于文明的国家，使东方从属于西方。很显然，自“东方学”产生伊始，就形成了东方语境中的二元对立思维模式，这种传统使得西方的一些学者在自己的论述中，有了批判的味道。如英国学者齐亚乌丁·萨达尔的《东方主义》（1999）和美国学者克拉克的《东方启蒙：东西方思想的遭遇》（1997），以及早些时候的提巴威的《说英语的东方主义者》（1964）等。他们普遍的观点是认为东方世界是西方思想界的重要参照系，并在此基础上确立了现代性，主要反思了西方对东方学学科的权力的合理性，引发了东西方跨文化双向交流的思考。萨达尔深刻地指出：“东方主义学问过去是——现在也是——有关政治欲望的学问：将西方的欲望融入诸学科中，并且将这种欲望投射到有关东方的研究中。”他还进一步指出：“权利是东方主义的一个本质因素。”“东方主义正是在于证明其对亚洲人民的剥削以及政治征服是合理正当的。”^[1]如果说“依赖是权利之源”的话，那么东方世界被迫依赖西方，也是权利成为西方东方学本质因素产生的客观原因，从这一点讲，东方世界只有依靠文化自信，独立于世界之上，才能真正发出自己的声音。就中国东方学而言，才有崛起的可能。

西方东方学在爱德华·W·萨义德笔下的话语与理论表达更显现出复杂性和深刻性。他作为享誉国际的学者、文学和文化批评家，学术视野开阔、思维逻辑活跃。他对西方的东方学无论是从本体论，还是认识论上的分析都表现出历史的深邃感和现实的丰赡性。萨义德将作为一种文化现象和政治现象的西方东方学进行了全方位的、有理有据的分析和评判，让人不得不心服口服。他明确指出西方东方学的本质：“我认为，其原因正在于东方学自身乃某些政治力量和政治活动的产物。东方学是一种阐释的方式，只不过其阐释的对象正好是东方、东方的文化、民族和地域。”^[2]由于阐释者都是西方的东方学家，即“对东方语言和历史有着渊博的、主要是学术方面知识的专家”。^[3]所以他还不无遗憾地表示：“我的意思是，在有关东方的讨论中，东方是完全缺席的，相反，人们总能感到东方学家及其观点的在场；然而，我们不可忘记，东方学家之所以在场其原因恰恰是东方的实际缺席。”^[4]在书的《后记》中他明确说：“我之所以要反对我所称的东方学^[5]，并非因为它是以古代文本为基础对东方语言、社会和民族所展开的研究，而是因为作为一种思想体系东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的；这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。”^[6]他接着说：“我所提到的东方学家中似乎没有人曾经想以东方人作为其读者。东方学话语，其内在一致性，其严格的程序，都是为西方读者和消费者设计的。”^[7]由此可见，萨义德已经清楚地认识到，西方东方学缺失的，不仅是东方学者的失语问题，而且是他们根本“不在场”的问题。为了改变萨义德在《东方学》一书题记中所引用的卡尔·马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》的文字：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”，我们以为充满文化自信的中国东方学现在有必要应运而生，并且成为研究的主体。

中国东方学是中国理论自信的产物，它源于文化自信。文化作为人的本质力量的对象化，其核心在于人文自信。因此，相对于中国东方学这样的理论，文化自信更有力量，更有根基。理论自信追求一种价值体现，而文化自信则表现出一种精神的伟力。它们都是植根于中国五千年文明传承和人文精神的基础之上的。中国东方学者则是中国文化自信、理论自信的追随者，他们追求的是中国人文精神的内涵、中国吐纳融摄的风格、中国高屋建瓴的气魄。中国正在以国际合作的倡导者、世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际和平的维护者等多种身份和形象出现在国际舞台上。时代要求我们这些中国的理论工作者，具体而言即中国东方学理论的建构者和实践者，要以文化自信为定力，为中国东方学摇旗呐喊、树碑立传。

中国东方学是针对西方东方学而言的。很显然，西方东方学是作为西方中心主义世界观和权利话语的“东方主义”而产生并存在的。一般而言，欧美的东方学学者将东方学研究的对象定位于亚洲和东北非洲，所以实际上东方学就成为西方学者心目中的“他者”。这种对人类多元文明或多样区域文化体系所做的二元对立思维模式下的粗放式二分法，存在着明显的理论不足与现实悖谬。所以，中国东方学的建设与发展要以高度的文化自信、博大的人文胸怀，对待西方东方学，尤其是西方学者对东方古代历史、语言文化的研究成果，吸纳百家优长、汇集八方精华，以我为主，为我所用。中国东方学从理论自觉开始就意识到要以“在场”的身份从事相关的理论建构与研究。面对西方由萨义德、福柯和葛兰西等学者针对西方东方学提出的批评，并产生的理论纠结：“东方不是东方”、“东方学不是东方学”；^[8]面对中国东方学者由于尚缺乏审视东方自身的最佳视角，难以把握东方学的全貌，且历史上存在的不同形式的自卑感，中国语境下的“东方学”无疑应该大胆突破西方式的各种学术“规则”与自我设限的“学科”束缚，从理论探索到研究实绩两个方面探索中国东方学的本体定位与价值取向。其实从西方后殖民主义“东方学”的理论纠结和语境转化的反思中，人们已经认识到，中国本身就属于东方。东方人、东方文化，是中国东方学研究的重要组成部分，从事“东方学”研究是中国学者义不容辞的历史责任，进行建设性的“学科”理论建构与批判性的“专业”实践研究无疑是当前中国东方学发展的正途。

中国东方学要超越西方东方学中的西方中心主义。首先要超越以往东方学研究中那种处处以西方话语来考量东方文化价值的思维范式。西方中心主义的形成，既有强权意识的支配，有意无意扭曲东方文化内涵的因素；也有东方世界对西方文化盲目崇拜，对自身缺乏自信心的不良影响。强调中国东方学即可以摆脱这种困惑，增加文化自信，找到自己的声音与本位，用东方话语建构中国东方学。超越西方中心主义时还要牢记接受一种知识，就意味着被一种权力所征服的“后殖民主义话语”的启示，有针对性地、为我所用地汲取西方东方学的营养。因为“超越”所具有的现代性、吸纳性、创造性和重建性，从一定意义上讲，具有离经叛道的性质。其次，超越西方中心主义建构中国东方学的学术规范，要有一种君临天下的心理状态；一种放眼世界的学术视域，一种敢为人先的理论自信。当前世界文化的重心正在东移，东方各国的政治、经济、文化得以迅猛发展。正是得益于东方世界的这种发展态势，中国学者才增强了理论自信时的话语底气。相对应的是中国东方学的理论建构要做到理直气壮的表达，而不能“无语”。进一步讲在中国东方学的研究成果中，要有针对性地批判西方东方学中的西方中心主义，不能“不在场”和“失语”。要从多方面向国内外学术界讲述一个真实的“东方学”的理论诉求，要以文化自信为实力，以理论自信为先导，增加“东方学”的话语表达，将中国东方学的自信，转化为国际学术界的“公信”，让中国东方学发扬光大，立于世界学术之林。

二、近代中国东方学的初兴

中国东方学的初兴发生在近代，它由自发的学术研究走向自觉地学术研究，大致经历了近代“西学东渐”的影响；“东西方文化问题论战”的洗礼两个阶段。中国东方学发展过程中标志性人物近代主要有王国维、梁启超等；现代主要有季羡林、林志纯等。中国东方学标志性的成果近代为《东方》杂志等，现代为《饶宗颐二十世纪学术文集》和《东方文化集成》等。

中国学术界很长一段时间没有“西方学”的话语，这是中西认识上的“差别”问题。即是说西方先认识的自身，后认知的“东方”；而，东方却是先认知的“西方”，后认识的自身。所以就中国东方学而言，是以认知“西方”为前提的。明末清初，随着西欧资本主义的发展，许多传教士、商人、冒险家和殖民者来到中国。从此以后中国人在自己的海口见到的西方人，并不都是要求和平贸易的商人，也有不少是资本原始积累时期为宣扬自己的信仰体系，或掠夺资源和财富进行各种殖民活动的冒险家。其中不少人手里拿着《圣经》，可是行为却是海盗。19世纪以前中国人并不十分了解西方资本主义国家在世界各地所作所为的实质，正是这些西方的不速之客用他们最初的思维和行为方式，让中国人认知了他们。1840年到1842年的鸦片战争致使中国社会思想界发生剧烈变化，促使一部分开明的官员和绅士意识到时代变了，必须认真对待西方，学习西方，抵御外侮。在严峻的事实面前，人们认识到经济技术落后就要挨打的道理，于是许多爱国者和名人学士积极探求西方科学知识，研究外国的历史与地理，介绍西方先进的工业和技术。从此逐渐形成认识西方，向西方学习的新思潮。其中林则徐、魏源、徐继畬等人就是其代表人物。他们译著的《四洲志》《海国图志》《瀛寰志略》等名著成为世人了解西方的必读物。在继后的洋务运动中，伴随着近代民族资本主义工业的出现，希望改革社会，发展本国资本主义的思想萌发，反映了正在兴起的资产阶级利益，形成早期改良主义思潮。其中代表人物有苏州人冯桂芬、广东澳门人容宏等。容宏（1828-1912）的《西学东渐记》^[9]表明当时这些改良先驱人物已经意识到“西学东渐”对于中国社会发展的重要意义。从此，“西学”一词开始在中国学界大行其道，中国学人进入了“东方学”自发意识的启蒙阶段，相对应的有了对“东学”的思考。

“东方学”的自发意识进入启蒙阶段是以几位重要的先驱人物，即王国维和梁启超等的出现为先导的。他们无不是希冀通过中西会通以补古今之缺者，而中西会通的前提是必须先了解“西学”。就社会科学而言，译介西方文、史、哲书籍成为必然趋势。如果将徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》视为“西学东渐”以和平方式初始的话，那么鸦片战争以后就是“西学东渐”以暴力方式进入高潮。在“西学东渐”之风愈演愈烈之际，王国维由清末“诸生”而成就为“兼通世界之学术”的大学者。他在1904年任《教育世界》杂志以后，从原来的“迻译日本”改为“译介西洋”为主。一言以蔽之，基本“洋化”了。这不是“盲目崇洋”，而是形势使然。他于1903年撰写的《哲学辨惑》一文，详细辨析了哲学在“有害”与“有益”；“有用”与“无用；“中学”与“西学”；古代与“现时”等二者之间的关系，从而提出：“研究西洋哲学之必要”。^[10]由此可见他“洋化”的思想理论依据，这也是他对“西学”认识的启蒙。可以说王国维在“中西会通”思潮的影响下。使自己的“旧学”研究出现了“新变”。正如陈寅恪精辟概括王国维学术时指出的：“取外来之观念与固有之材料，互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》（即《宋元戏曲史》）等是也。”^[11]具体而言，王国维在《〈红楼梦〉评论》（1904年）中将《红楼梦》的悲剧纳入叔本华所论的三种悲剧说中之第三种，进而又从亚里士多德悲剧理论入手发现了《红楼梦》美学上的价值，颇多新意。而《宋元戏曲考》（1913年）也借用西方悲剧理论和西方著书之法重写文学史，二者都是他会通中西的尝试。

梁启超一生著述宏富，博大精深，涉及文史哲等诸多领域，且都有开创性研究，是典型的百科全书式的学术大师。早年他关注世界各种潮流，以引进西方文化为主，将中国与世界、政治与经济、社会与人生、学术与文化结合起来思考。表现出“西学东渐”大潮中一个中国先驱式人物走向世界后的博大胸怀和进取精神。他还以典故“庄生曰：‘我朝受命而夕饮冰，我其内热欤！’”^[12]来比喻自己的心理，并将自己的书斋命名为“饮冰室”（1905），以表达自己忧国忧民的思想。晚年他到欧洲实地考察，许多现实令他震惊失望，他发表了《欧游心影录》（1920）一书，从崇信西方文化，变为反对西方文化。他决心创建自己心目中的一种新的文明、文化。“具体方法是，以中国古典文化为载体，引入西方文化的基本理论和方法，运用现代理念重新诠释古代思想文化，使之与西方文化化合，‘返本开新’，形成一种新文化，为全人类做贡献。”^[13]其本质也是“中西会通”，只是王国维想“旧学新变”，而梁启超则想“返本开新”而已。梁启超以自己亲历的西方文化已经穷途末路的事实和他个人提出的要吸取西方之法研究中国“自己的文化”的惊人之语，在当时中国学界确实引起不小的震动。

“西学东渐”以来，文化问题上的论战此起彼伏，例如：学校科举之争，中学‘西学’之争，传统现代之争，旧学‘新学’之争，文言白话之争，以及东方文化西方文化之争等，百花齐放、百家争鸣。这些论战不仅反映了清末民初中国思想界的复杂动态，而且清楚地表明当时中国社会现代转型的深刻性。中国社会历史表明，凡在历史的重大变革时期，文化问题就显得格外敏感。因此，“五四”前后，文化上的论战白热化，此间发生的关于东西方文化问题的论战规模空前，旷日持久，前所未有。其中1915年的《青年杂志》（1916年第二卷起改名为《新青年》）和《东方》杂志就东西方文化问题展开讨论以后，论争延续10余年，参与论战者数百人，发表文章近千篇，专著数十种。当时论战内容丰富，涉及广泛，较为集中的问题是东方文化和西方文化的关系，本质上是清朝末年中学西学之争的延续。在中国文化发展史上，历来就存在着本土文化与外来文化的关系问题，例如，印度佛教文化、阿拉伯文化传入中国都有过这类文化过滤，最终融合的过程。但是将东方文化和西方文化作为对立的文明体系来进行比较、分析、评判、论辩，却是“西学东渐”以后的国情。当时中国所面临的西洋文明已不只是一种新奇的“外来文明”，而是一种在政治、经济乃至文化上可决定并影响着中华民族生死存亡命运的重要力量了。因此，面对如此残酷的社会现实，几乎所有忧国忧民、先知先觉的中国知识分子都在思考应该“怎么办”的问题。

“五四”时期这场关于东西方文化的论战，大体可分为三个阶段。第一阶段是“五四”新文化运动前的时期。论战焦点大致集中于比较东西方文明的优劣方面，虽然简单肤浅，但已可分出两种对立的文化观。“五四”新文化运动开始，论战进入第二阶段，这是个极为短暂的过渡期，从比较“东方”与“西方”，发展到“深入探讨“新文化”与“旧文化”的关系问题，从关注国际到关注国内、逐步深入。第三阶段是梁启超发表《欧游心影录》，尤其是梁漱溟1920年所做的讲演《东西文化及其哲学》之后所引起的激烈争论，形成东西文化论战的高潮。论战内容虽然还是比较“东方文明”和西方文明的方方面面，但是论战的实质已今非昔比，开始涉及中国向何去的发展道路问题。可以说到此为止，中国东方学开始走上自觉自为的研究之路。

“西学东渐”大潮涌入中国以后，中国人心目中出现了两种截然不同的文化形态。人们逐渐认识到这两种不同的文化是造成国势强弱、社会贫富的原因之一。因此，比较它们之间的差异，评论优劣是很自然的，但却出现了思想意识上的尖锐对立与分歧，形成了“东西文化问题论战”的长期而复杂的局面。1915年，以《新青年》主编陈独秀和李大钊等为一方，以《东方》杂志主编杜亚泉（笔名“伧父”）等为一方拉开序幕。这两大杂志都是当时舆论界颇有影响的刊物，辩论人又都是中西兼通的名人，所以他们的论战观点对当时知识界的影响很大。陈独秀的《法兰西人与近世文明》（1915）、李大钊的《东西文明根本之异点》（1918）和杜亚泉（伧父）的《静的文明与动的文明》等文章中的观点都很有代表性，都可视为中国东方学研究中初创期自发意识的产物。当然，文章观点的性质是有先进与保守之分的，可明显辨别出其思想的分野。五四运动爆发，对中国“固有文明”的冲击异常猛烈，当年下半年，将“东方文化”与“西方文化”加以调和，以及二者能否调和的论战便成为问题的焦点。从中国东方学的角度分析，以东方文明指代古代文明、以西方文明指代现代文明，这种分类方法不够准确、将不同时空的事物调和论述也是不科学的，但是这场论战还是产生了深化东西方文化比较的客观效果。

五四运动以后的东西方文化论战，在第一次世界大战后的新形势下日渐深入，一些奋力宣扬东方文明，批判西方文明的人，几乎都是对西方文明弊端了解得很清楚的人。其中除前文所述梁启超以外，梁漱溟1920年在济南所做的讲演《东西文化及其哲学》，（1921年整理出版）在当时引起了比梁启超及其《欧游心影录》更大的震动。他认为提倡新文化是用西方文化来否定东方文化，并借此比较分析了东西方文化及其哲学上的差异，以此论证中国文化的复兴才是人类的出路所在。这种通过批判西方文明，以标榜东方文明，从而反对新文化的言论受到当时论战各方态度泾渭分明的褒与贬。但是在客观上却大大推动了中国东方学研究的深度与广度。因他在书中从哲学的角度分析了西方文化、东方的中国文化和印度文化的诸多的本质不同，与此同时他还兼顾到日本、朝鲜、安南（越南）和缅甸等许多东方国家的历史现实。因此这种分析无论是否中肯、是否客观、甚至是否科学，都是对中国东方学研究的拓展与丰富，都有着学术史上的意义。梁漱溟在书中还提出社会发展模式不是进化论认为的那样，由旧的向新的、差的向好的单一向度的发展，而是不同的民族会有不同的文化发展路向，即可以是西洋式的，也可以是中国式的，或者是印度式的，在某种程度上是对现代性的一种反思。他也因此成为现代新儒学的肇始者。时过境迁，大浪淘沙，当年那批叱咤风云的论战者，虽然走上了不同的人生道路，但是他们关于东西方文化论战所涉及的话题，无疑极大地丰富了中国东方学的宝库，使得中国东方学的研究与发展从此走上成熟的自觉之路。

三、现代中国东方学的崛起

新中国成立前后，中国东方学在五四运动时期东西方文化问题论战的基础上，获得了新生，得到了长足的发展。1946年北京大学创办东方语文学系，从德国学成归来的季羡林被任命为系主任。先后有前国立东方语言专科学校、前国立边疆专科学校、前国立边疆学校师范专科、上海革命大学、西南语专和前中央大学边政系的部分教师和相关专业并入东语系，至1952年北大东语系已有12个语种，成为全校学生最多的系。1952年院系调整后更名为东方语言系，至20世纪60年代又更名为东方语言文学系。随着新中国教育事业的发展，办学规模不断扩大，东语系不仅为中国的外交事业、文化交流、经贸合作培养了大批的外事和翻译人才，而且为中国东方学的崛起储备了大批的人才。因为从文化语境的角度分析，东方人用东方话语研究东方学更易出成果，而大量的东方语言人才是中国东方学发展不可或缺的优先条件，是中国东方学崛起的重要基础。这一时期优秀的人才及其重要的学术成果是东方学崛起的里程碑。标志性人物和成果主要有：季羡林、林志纯等。

季羡林（1911-2009），作为《东方文化集成》（以下简称《集成》）的总主编，他知行合一，从理论到实践上，开宗立派，以印度学、佛学、敦煌吐鲁番学为阵地，为中国东方学的发展立下汗马功劳。他的东方学思想由来已久，并逐渐融入他晚年主编的《集成》中。1992年10月北大东方语言文学系更名为“东方学系”。北京大学东方学研究院王邦维曾回忆说，季羡林在任北京大学东方学系系主任前后逾三十年里，从筹划专业设置，到倡导学术研究，“以身作则，身体力行，著作等身，中国东方学研究开创至今，有今日之规模与水平，先生厥功甚伟，贡献至大。”^[14]他还著文《从东方语文学到东方学》谈季羡林与东方学时说，季先生认为：“至于最后一个‘东方学系’却是面对现实而又展望未来，用一句现成的话来说就是‘跨世纪’构思的结果。其中有现实主义的成分，也有不同于前一个的浪漫主义成分。这个名称的确立，表示我们系已经成熟，表示‘东方学’在我们中国已经正式建立起来了。”^[15]季羡林的“东方学”理论和西方学界的“东方学”理论立场和策略有着根本性的差异。他是以人类全部历史为考量的标尺，客观、公允地评价东方文明与文化，对西方文明与文化给予了认真分析、理性批判之后，进行了充分的借鉴，旨在建立以“世界大同”为特征的人类新文明。因此，他在1996年3月写成的《集成》总序中提出世界古代文明分为四大文化体系；中古东方文明形成三大文化圈；全人类文化可分为东西两大文化体系；“东西文化之分的说法，古已有之，于今为烈而已。”他还在总序中重申了“东西方文化的变迁是‘三十年河东，三十年河西’”的理论；并大胆预言“只有东方文化能够拯救人类”“在21世纪东方文化将首领风骚”等。季羡林的这种“东方学”理论是多元的、开放的、系统的、发展的，符合客观实际的。他一生的研究成果几乎都可以纳入东方学的研究范畴。从考据、义理的中国研究方法，到印度学，比较文学的中国学派，再到中外文化交流史的研究，无一不表现出一个中国学者的文化自信与人文精神。他的理论与思想无疑是中国东方学的最宝贵的财富。作为《集成》的总主编，他无时无刻地都将自己的这种治“东方学”的核心思想贯穿到《集成》的各个篇目的具体编写意图和写作中，成为中国东方学崛起的主要代表人物。

林志纯（1910-2007）笔名日知，著名历史学家，东方学家。他所著述的《世界上古史纲》《古代城邦史研究》《中西古典文明千年史》等，对世界文明起源、城邦与城邦联盟、亚细亚生产方式、封建主义等重大历史问题的探讨，奠定了他所倡导的古代国家从城邦到帝国的理论体系，也为中国东方学廓清了一些理论界限。他重点研究的“中西古典学”的“西”指古希腊、罗马，有时也称“欧洲古典史”，而“欧洲古典史过去多从荷马史诗开篇，近东之埃及、苏美尔、巴比伦、亚述等，可以联系比较，但不包括在内。”^[16]正是这种不包括在西方之内的“联系比较”，使他在中国东方学研究上，填补了我国在亚述学、埃及学、赫梯学和古典学等研究领域的空白。如果说季羡林是中国东方学开宗立说的奠基人，那么林志纯就是树立了中国东方学几大基本观点的理论先驱。首先，他在论述关于世界文明起源问题的时指出：“世俗流传四大文明古国或古代四大文明之说，指的是埃及、巴比伦、印度和中国。这里有文明的起源，也有文明地区的划分，而且是旧世界的。此说不知起自何时，大概有许多考古成就不曾知道，例如爱琴文明、哈拉巴文明、苏美尔文明等等。”^[17]因此他指出古代世界三大文明地区的古典时代：“希腊·罗马城邦（共和国）·帝国古典时代，新亚述·新巴比伦·后埃及·波斯帝国古典时代；印度列国·帝国古典时代，中国春秋战国·秦汉帝国古典时代；新世界中美洲和中央安第斯文明也进入古典时代。”^[18]其次，他在论述马克思在《政治经济学批判》的《序言》（1859）中的“亚细亚生产方式”时明确指出：“亚细亚生产方式说的是原始时代的公社所有制，是所有制的原始形式，是原始公社时代的内容。”^[19]“研究古代东方各国的历史，不必要先有亚细亚生产方式之类的框框，亚细亚生产方式本来主要是原始公社所有制的内容，一切文明民族在其历史初期都曾有过。马克思、恩格斯从来没有说要用亚细亚生产方式的一整套理论来约束东方古代社会的实际。”^[20]再次，关于“东方专制主义问题”，他指出：“先秦中国——内无东方专制主义，外亦未闻东方专制主义，不知东方专制主义为何物”。^[21]“古希腊人——内无东方专制主义，外已接触异邦专制主义，开始对东方民族发生误解”。^[22]他们误认为：“‘蛮人（非希腊人）比之希腊人，亚洲人比之欧洲人’，由于‘更具奴隶性’，所以能‘忍受专制统治’，这就是古希腊人对非希腊人（蛮人）的根本看法。”^[23]于是乎，西方中心主义的学者“认为人类历史分为西方和东方两大类：西方历史主要是欧洲（或西欧地中海周围）的历史，这里经历了通常所说的古代（或古典时代）、中世和近代，东方历史则自古至今只有一条线，‘东方专制主义’，这里没有古代、中世、近代之分，这里没有奴隶占有制、封建制、资本主义之别，这里只有上面的专制君主和下面的普通奴隶，自古至今一律如此。”^[24]林志纯上述三个基本观点对于中国东方学的理论建构，意义非常重大，堪称三大基石。

中国东方学崛起的标志性人物季羡林与林志纯都已仙逝了，但是他们为中国东方学所做的贡献都是永久性的、不朽的。前者为东方学在中国的确立摇旗呐喊，建构了中国东方学的基本队伍、人才培养和学科体系，从宏观到微观对中国东方学进行了“范式性”的规训。后者对东方学在中国学术中的基本理论观点，尤其是以辩证唯物主义和历史唯物主义对其进行厘清与划界，对中国东方学必须正视与解决的三大问题即东方文明与文化、亚细亚生产方式和东方专制主义等都有极其重要的意义。他们二人都出生于20世纪的前十年，以近百岁的生命经历了“西学东渐”到“东学西渐”的过程，都以自己东方人的立场和观点引领了中国东方学的学人为建构中国东方学而积极奋起努力，成为中国东方学最早的自觉进行研究与实践的不可或缺的代表性人物。

四、中国东方学崛起的标志

一个新兴学科的兴起，不仅要有先知先觉的大人物提倡和学科理论的构建及本体论上的学科定位，还要有研究的实绩，即令学术界看得见和思想上认同的学术成果。中国东方学学科意识从自发到自觉后所进行的关于东方学的研究与论争，使中国学界涌现出不少的学术成果，为中国东方学这一学科领域增色不少。有不少现代学术界的重要人物如陈垣、陈寅恪、汤用彤、金克木、常任侠、钱锺书等人的著述，都极大地丰富了中国东方学的宝库，标志着中国东方学的崛起，其中个人最有代表性的成果应属《饶宗颐二十世纪学术文集》；集体最有代表性的成果应属《东方文化集成》。

饶宗颐（1917-2018）是和季羡林齐名的重要东方学家，学界历来有“北季南饶”之赞誉。他逾百年的人生和80余年的学术生涯，使他成为一个近似传奇式人物。他精通多国文字，在金文、甲骨、简帛、考古等方面有极深造诣。对史学、宗教学、敦煌学、中外关系学、文学、目录学、艺术学、诗词学、潮学等多个领域都有卓绝前人的发现与研究成果，堪称是“百科全书”式的人物。季羡林评价他说：“饶先生治学方面之广，应用材料之博，提出问题之新颖，论证方法之细致，这些都是我们应当从他的学术论著中学习的。”^[25]他在有20册、14卷巨幅、上千万字的巨著《饶宗颐二十世纪学术文集》中的“小引”中称：“二十世纪为中国学术史之飞跃时代，亦为反哺时代。……飞跃者，谓地下出土文物之富及纸上与田野调查史料之大量增加。……反哺者，谓经典旧书古写本重籀，奇字奥旨，新意纷披，开前古未有之局。”^[26]在这个“飞跃”“反哺”的时代，饶宗颐作为一名学者在中国东方学领域做出了常人难以想象的成就。饶宗颐在卷一第一篇《论古史的重建》开篇即说：“远东地区居民，大抵为汉藏语系及印欧伊斯兰语系。以种族言，前者为夷、越、戎、羌与诸夏所由构成。后者自昔统称曰胡。汉、胡对立，为汉、唐记载之所常见。”这正是他对东西观的最清楚的表述。继之，“以宗教信仰言，后者（笔者注：“胡”）即佛、祆、回诸教入华之媒介人物。”后又从“红山文化发现”，看到“中外远古文化交流之迹”。^[27]由此可见他的学术视野之广博。另外，在《有翼太阳与古代东方文明》一文中，他从良渚玉器刻符与大汶口陶文对比联系中发现：“鸟和太阳关系的传说，不仅古代越俗为然；在近东古代史上，有翼的太阳成为权力集中和宗教意识趋向统一的表征。埃及碑铭即以翼状的太阳视面作为它的特殊标识，赫梯、亚述、巴比伦王朝都采用这种图样作为纪念碑及图章上的装饰物。”^[28]在《佛书之鸟夷与古印度火祭之‘玄鸟’崇拜》一文中，他从“良渚居民应是鸟夷之伦，故以鸟为纪”说开去，指出“印度吠陀经典中阿耆尼——祭坛，用砖砌成鸟形之祭台，鸟为不死永生之标志。”^[29]联想到西亚火神，苏美尔线形文字、蒙古《黄金史记》等，最后落实到佛书中有“鸟夷”之说。可见饶宗颐东方学的研究视野。在《中国古代‘胁生’的传说》一文中，他从“世界最古老的东方学刊物”《亚洲学报》上的一篇“波斯释名”的文章中，考证出波斯原始部族“其名所以称曰Parśu，意思为‘胁’，暗示那种神异胁生的不可思议的奇迹，像印度大神Indra（“因陀罗”，作者注。）和大圣佛陀，都是从胁下生出来的。”在汉末以来的汉译佛典中，关于佛陀出生于其母摩耶夫人右胁的记载，大同小异。他认为，“其实，华夏古史亦有同样的传说，有关古代火正祝融的子孙，亦从左、右胁分别出生。”^[30]他还提及希伯来《创世记》中夏娃即是由亚当的肋骨造成的。最后，他指出：“中外有共通之处，读史者贵能比勘同异，推究其理。”^[31]

饶宗颐在中国东方学上用力最勤的领域，即他所说“开拓之新业”“悉昙之学”（“古印度的梵字”作者注。），也可归入“印度学”。他写过《谈印度河谷图形文字》《〈阿闼婆吠陀〉第一章‘三七’（trisaptās）释义》《卍符号与古代印度》《印度、缅甸达嚫国考》《蜀布与Cīnapatta——论早期中、印、缅之交通》等颇有古史研究深度与独到见解的文章。此外，他还写过《胡里安（Hurrian）与‘胡’之来源——上代塞种史之若干问题》《中、外史诗上天地开辟与造人神话之初步比较——近东开辟史诗前言》《古史上天文与乐律关系之探讨——曾侯乙钟律与巴比伦天文学无关涉论》《〈西亚文献中的火〉读后记》等论文，以及涉及到东方各国波斯、越南、缅甸、泰国、马来西亚、新加坡之间关系的论文等。文中真知灼见与史料都使后人有一种难望其项背的学术压力。

现代中国东方学崛起最有代表性的集体型的成果是《东方文化集成》。首先，《东方文化集成》作为中国东方学目前最重要的标志性成果，名副其实。它是中国东方文化研究之集大成，也是中国东方学成果之集大成。以往的中国东方学的研究成果往往散见于关于东方政治、经济、文化、民族、宗教、哲学、历史、语言、文学等各个领域，是碎片化的、无序的，各自为政并难成体系与规模的。但是在《集成》中，则主要分为“《东方文化综合研究编》《中华文化编》《日本文化编》《朝鲜、韩国、蒙古文化编》《东南亚文化编》《南亚文化编》《伊朗、阿富汗文化编》《西亚、北非文化编》《中亚文化编》《古代东方文化编》，共十编。架构合理，体系清楚，让人一目了然，可以简单明晰地了解中国东方学的主要研究成果。《东方文化集成》作为中国东方学的主要文库，将老中青三辈学者的最新研究成果，“竭泽而渔”式地尽括其中，这无论是在现在或将来的学术史上都有极其重要的意义。《集成》这种对中国东方学的研究成果包罗万象式的总结，将原来散存于各个领域里的研究成果规划为一个整体性、系列性的集大成之作，增加了中国东方学研究的规范性和谱系性，既可以提供中国东方学研究的新鲜经验，也可以在众声喧哗、杂语共生中，得到诸家蜂起的学术效果。有了这些成果，中国人自己不仅可以逐渐了解中国，了解东方，了解东方文化，同时可以让西方人全面、正确地了解东方文化、了解东方，了解中国，克服由于西方中心主义蔓延造成的有关东方的书籍与西方相比少而又少的历史偏见，使西方视野中的东方，变为真正的东方人的东方。其次，《东方文化集成》展现了中国东方学者的重要成果，代表了现代中国东方学研究的最高水平，具有空前但不绝后的历史意义。中国东方学本质上就是一个庞大的学科群，没有哪个人、哪个群体，哪个学术单位可以依靠一己之力，单兵作战，即可毕其功于一役。《集成》第一副主编陈嘉厚曾指出其主旨是：“依据‘拿来主义’和‘送去主义’两大原则，研究总结和介绍东方文化，希望这将有助于弘扬东方文化和提高东方复兴意识；有助于我国东方学研究的开展和东方学研究队伍的成长壮大”。^[32]因此，《东方文化集成》能够如此有效地聚集了众多有志于中国东方学研究的学者通力合作，无疑是学术界的一件至关重大的事情。作为学科的东方学，无论是在西方各个大学，还是在东方各个大学，乃至中国高等教育中，长期以来都处于西方中心主义和西方文化优越论的双重遮蔽之下。但是在当前全球化的语境下，在世界多元化的框架内，不仅西方的学术界对东方学研究有了深刻的变化和新的拓展，正在进入新的转型期，使得一批有着东方血统或学缘关系的学者，虽在西方受过系统教育，却因在西方学界有了话语权，为传统的东方学研究增添了活力，而且在包括中国在内的东方学术界，也有一大批先知先觉的亚非学者和东方学产生了“剪不断，理还乱”的不解之缘。他们对东方有了认同感，包括民族认同，信仰认同、语言认同、文化认同等，在此基础上，开始从无意识的、散漫的自发状态逐渐走向有意识的、集中的自觉状态。他们关于东方学的学科意识也随之不断加强，努力利用东方人长于用东方话语和东方材料研究东方的得天独厚的条件，研究出一大批的学术成果，《集成》无疑是其中的佼佼者，是这些东方学者思想智慧和学术结晶的体现。它向世界展示了中国学者的学术自觉和自信。也让世界了解了东方许多弱小国家的文化状态和政治诉求。

五、“东学西渐”与中国东方学

当今世界，和平、发展、合作、共赢成为时代的主潮；世界多极化、经济全球化的历史进程进一步加速；文化多样化、社会信息化也在持续推进。中国正以文化发展的贡献者和国际学术引领者的身份走向世界、走向未来。如果说近现代“西学东渐”以引进西学为主调，具有使世界进入中国的性质，那么当代以来，尤其是21世纪以来“东学西渐”正在成为事实。它以送出东学为主调，具有使中国进入世界的性质。中国东方学从理论建构，到实践发展都表明：一个在文化上日益自信的中国，已经意识到它有责任以明确有力的文化话语表达和创新学术的自我教育来担当起东方大国的责任，为世界学术做出应有的贡献。

我们一方面应该以博大的胸怀，对待世界各国各民族的文化，尤其是西方的优秀文化遗产，吸纳百家优长，兼集八方精义，以我为主，为我所用。另一方面，要以文化自信为定力，增强建构中国东方学话语体系的底气，对中国当前的文化进步和发展的良好态势要有充分的估计和认知，做到有针对性并实事求是地分析和阐发，不能“失语”，更不能“无语”。因为过去按照西方概念体系研究和撰写的种种东方学著作，自然包括相关中国的著作，不少充斥着西方的价值观，与其说属于东方（包括中国）的历史文化遗存，还不如说是通过切割与截取的演绎推理方法，将东方的社会历史状况变为证明西方思想观念普适性的具体案例。如前所述，在西方古典学研究中，由于古希腊人不知道“专制主义”的历史根源，开始对东方民族发生误解，只好将专制主义归之于见到的东方亚洲人、非希腊人的民族本性。这种政治学传统影响到西方后世，乃至近代。在这种思维的引导下，原本以地理环境为原则划分的东方与西方，由于政治需要，东方的日本，可以放到西方；而西方的沙俄则可以归入东方。因此，中国东方学需要建立在客观事实的基础上进行的科学研究，是在“东学西渐”大趋势下的一种中国话语的理论建构。

21世纪以来，“东学西渐”的浪潮日甚一日，已成风气。多年以来，季羡林先生就主张在中国和外国的学术交流中，既要“拿来”，又要“送去”，学界非常支持这种观点。他提倡：“我们对西方文化和外国文化，当然要重视‘拿来’。但我们不能只讲西化，不讲‘东化’。”“概括历史事实，在中西文化交流史上，‘东学西渐’从未中断过。”只是囿于西方中心主义的话语霸权，“东学西渐”没有得到充分的话语表达，只有在包括中国在内的“东方”真正强大起来以后，才真正形成大趋势，并产生话语积累。季羡林还坚持认为：“‘三十年河东，三十年河西’，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位”。^[33]21世纪以来，东方政治、经济、文化的发展越来越证明这个论断的正确。世纪之交，季羡林和王宁主编的《东学西渐丛书》，1999年由河北人民出版社出版。刘登阁和总云芳合著的专著《西学东渐和东学西渐》，2000年由中国社会科学出版社出版。这些都表明中国学者已经清醒地意识到将中国的学术成果送出国门的重要性，以及“西学东渐”在经行了400余年以后，正逐步让位于“东学西渐”的学术现实。东方广袤深宏的学术资源正在成为西方学术重新复苏与再生的沃土，西方的批判性的思维范式正在受到以中国的建设性的思维范式的挑战。东方开始从西方心中的“东方”变为现实中西方需要正视自己时的“东方”。

中国东方学是“东学西渐”大潮的必然产物，以前的“东方学”只是西方心目中的产物，只有在东方崛起，中国的话语已经准备充分的前提下，中国东方学才会真正具有本体论和学科意义。中国东方学未来发展应该提倡三个原则：学理上的中国立场；学术上的世界视野；方法上的跨界研究。首先，“中国立场”这一规定性，不仅体现在中国东方学的建构过程中，而且还体现在中国优秀的文化基因和根脉血缘上。任何优秀的传统文化都能在很大程度上超越时空限制，中国自然也不例外。它体现了中华民族理解和把握世界的独特精神、独特视角和独特方法，以致形成一种“独特立场”。它能为社会历史发展提供滋养、提供智慧。因此，中华优秀传统文化是中国东方学得以建构、发展并能繁荣持久的根脉所系，是中国东方学得以自立于世界东方学研究之林的根本标识。其次，“世界视野”这一视域范围，不仅要求中国东方学研究时要站在中国放眼世界，而且还要让东方学的学术成果在世界上有影响。要善于从学科意义上环顾周边世界，在发现、品鉴、甄别、欣赏他人成果的基础上加以继承和吸收。放眼世界是该学科学术传承和建构的前提。看清现象与本质、主流与支流、正面与负面、精华与糟粕，才能更好地弘扬和建构学科理论。融通国外有关东方学研究的各种资源，要有一个明确的“科学判断力”和“科学鉴别力”的学术目光。一方面要避免盲目崇洋媚外，完全肯定和照搬国外的有关东方学的研究成果，表现出民族虚无主义倾向；另一方面，也不要对国外传统的东方学研究持全盘否定态度，出现历史虚无主义倾向。要以科学理性的态度看待东方学研究中的“古”“今”关系和“中”“外”关系，真正做到在继承中扬弃，有批判地吸收。只有这样才能真正建构起中国的“东方学”。第三，“跨界研究”这一创制，不仅规避了故步自封的封闭式研究的不可取，也指出了中国东方学跨学科、跨文化的科际整合性质。东方学本质上是一种区域研究，它涉及哲学、史学、文学、社会学等诸多学科和专业。其中不少研究成果跨越了语言、民族、国家等界限，因此需要学者发扬传承弘扬中外优秀传统文化经典的思想，在研究方法上不断增强融通转化能力，将具有重要借鉴价值的各学科的优秀资源融通转化为中国自己和为时代所需的文化营养。要在固有的文化形态及其内涵价值的基础上，根据时代对中国东方学的要求，对其实践进行拓展，增加研究成果的创新性，突出中国东方学的研究特色。

中国“东方学”作为一个学科在建设过程中，除了本体论的理论建设、谱系梳理；认识论的研究对象、性质意义；方法论的研究体系、范式规则，以及实践论的研究人才和学术成果以外，还要有一个从散在性转向规范化的一个重要标志，即一个富有现代意识的“科学”的“东方学”的组织机构。早在21世纪初，随着中国学术界对东方各国语言文字、文学艺术、历史文化、宗教哲学研究的不断深入，总体研究“中国东方学”的需求日益突显。不仅海外学者已无法忽视中国东方学的研究成果，而且越来越多的中国学者走出国门到海外进行教学、研究与学术交流，使中国东方学在送出去的道路上，越走越宽，越走越远。因此学界不乏要求成立“中国东方学学会”的呼声。经过多年的思考、酝酿和准备，“中国东方学”筹备会终于在2016年10月16日于北京外国语大学亚洲学院成功召开。发起单位主要有北京大学“东方学”工作室、北京师范大学“东方学研究中心”和天津师范大学“东方文学和文化研究中心”等。参会的其他重要高校和科研机构主要有清华大学、复旦大学、北京语言大学、中国社会科学院、华中师范大学、天津外国语大学等。这次会议的召开预示着中国东方学正像喷薄欲出的朝阳，在东方大地冉冉升起，学界同仁也站在中国学术高地上拭目以待它未来的辉煌。

【注释】

[1]［英］齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》，马雪峰、苏敏译，长春：吉林人民出版社，2005年，第7页，第15页。(www.xing528.com)

[2]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第259页。

[3]同上，第438页。

[4]同上，第266页。

[5]即“西方的东方学”，笔者注。

[6]［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第428页至429页。

[7]同上，第432页。

[8]即“西方的东方学不是东方的东方学”。

[9]容宏：《西学东渐记》原版英文名为My Life in China And America，1909年在纽约出版。中译本恽铁樵，徐凤石译，商务印书馆，1915年版。1981年、1985年湖南人民出版社标点重印，并收入《走向世界丛书》。

[10]陈鸿祥：《王国维与近代东西学人》，天津：天津古籍出版社，1990年，第20页。

[11]陈寅恪：《王静安先生遗书·序》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第501页。

[12]引自《庄子·人间世》“今吾朝复命而夕饮冰”。

[13]李喜所：《饮冰室文萃·序言》，天津：天津古籍出版社，2004年，第4页。

[14]王邦维：《季羡林先生与北京大学东方学》，银川：阳光出版社，2011年，第58页。

[15]王邦维：《季羡林与二十世纪中国学术》，北京：北京大学出版社，2001年，第10页。

[16]日知：《中国古典学引论》，天津：天津教育出版社，2006年，第462页。

[17]日知：《中国古典学引论》，天津：天津教育出版社，2006年，第11页。

[18]同上注，第14页。

[19]同上注，第337页。

[20]同上注，第362页至363页。

[21]同上注，第304页。

[22]同上注，第309页。

[23]同上注，第312页。

[24]同上注，第315页至316页。

[25]饶宗颐：《饶宗颐二十世纪学术文集》，台北：新文丰出版股份有限公司，2003年，卷十四附录ⅹⅰ。

[26]饶宗颐：《饶宗颐二十世纪学术文集》，台北：新文丰出版股份有限公司，2003年，卷一，第一页。

[27]同上注，第7页。

[28]见上注，第74页。

[29]见上注，第85页。

[30]见上注，第260页，第263页。

[31]见上注，第276页。

[32]《东方文化集成》编辑部：《集成十年》，北京图书馆出版社，2006年，第14页。

[33]季羡林：《东学西渐与东化——为〈东方论坛〉“东学西渐”栏目而作》，《东方论坛》，2004年，第5期。