《权书》，苏洵著。苏洵（1009—1066），字明允，眉州眉山（今属四川）人。北宋著名文学家，与其子苏轼、苏辙并以文章名世，人称“三苏”。苏洵入仕较晚，二十七岁才发愤为学，因文名渐起，受到张方平、欧阳修等的举荐，嘉祐五年（1060）为秘书省校书郎，六年（1061）任霸州文安县主簿，曾与修太常礼书，编成《太常因革礼》一百卷。著有《嘉祐集》二十卷、《谥法》三卷等。
《权书》是苏洵的论兵之作，也是他的成名作之一。该文与他论时政的另两篇文章《衡论》《幾策》一道，被当时的文坛领袖欧阳修进荐给皇帝，被赞“辞辩闳伟，博于古而宜于今，实有用之言”[17]。据传，这些文章一经流布于世，立刻在士人中引起了轰动，“一时后生学者皆尊其贤，学其文以为师法”[18]。
《权书》共十篇，前五篇主要讲用兵作战的理论问题，包括《心术》《法制》《强弱》《攻守》《用间》；后五篇是就历史上的军事人物和事件所做的评论，有《孙武》《子贡》《六国》《项籍》《高祖》诸篇。
苏洵在《权书》中对于《孙子》的态度颇堪玩味。他坦言《权书》是一部“兵书”，但又坚定地把自己和孙子等兵家区别开来，他说：“吾疾夫世之人不究本末，而妄以我为孙武之徒也。”[19]这一立场在《权书》中有鲜明的体现，书中多处援引孙膑、管子、范蠡等先贤的论兵言论，却无一处明确引证或赞同孙子之说，凡涉及孙子之处，也一概称“孙武”，而不以“子”称之。不惟如此，在《孙武》一文中，他甚至对孙子其人其书提出诸多非难。这些非难成为苏门及后儒质疑孙子的重要基础。
但是，如果我们对《权书》仔细研究，就会发现，《权书》实际上与《孙子》有着非常多的相合之处，有的是明显引用孙子言论并进行解说，有的是对孙子思想加以化用和引申，可以说，其论兵的主体思想基本上来源于《孙子》。[20]例如，对于将领的素质要求，苏洵提出，“凡将欲智而严，……智则不可测，严则不可犯”（《心术》），又说，“君子之道，智信难。信者，所以正其智也，而智常至于不正。智者，所以通其信也，而信常至于不通。是故君子慎之也”（《子贡》）。而《孙子》在开篇即明确提出，“将者，智、信、仁、勇、严也”（《计篇》），将“智”“信”“仁”“勇”“严”作为衡量将领能力的基本标准。苏洵突出强调“智”“严”“信”，明显是引用孙子之说，而其对于“智”“严”“信”的解释也大体不出孙子所论的范围。又如，《权书》说，“凡士欲愚”，“夫惟士愚，而后可与之皆死”（《心术》）。这种“愚兵”思想也与《孙子》如出一辙。《孙子》说：“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑。帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此谓将军之事也。”（《九地篇》）无论“愚兵”思想本身是否可取，从孙子和苏洵的论述中，我们看不出二者有何不同。以上仅举两例，《权书》中明引或暗用《孙子》的地方还有很多，不一而足。
苏洵之所以痛恨别人把他当作“孙武之徒”，究其根本，是要标榜自己的儒家立场。他认为，《孙子》论兵是“常言”，而他的《权书》则是“用仁济义之术”，“仁义不得已，而后吾《权书》用焉”（《权书叙》）。也就是说，他所要论的是“不得已而为之”的儒家之兵，而不是将用兵作战视为当然的兵家之兵。在这样一种儒家立场的支配下，《权书》中确实有一些与传统兵书异趣的观点。
其一，“治心”说。
《权书》以《心术》为首篇，第一句话就说，“为将之道，当先治心，泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬，然后可以制利害，可以待敌”，足见他对“治心”的重视。《孙子兵法》也讲“治心”，称“以治待乱，以静待哗，此治心者也”（《军争篇》）。两者所讲“治心”在强调将领沉着冷静方面是一致的，但是，《权书》强调更多的是将领的个人素质与修养，而孙子所讲的是在具体的战争实践中的整肃和镇静。而且，《权书》将主观的“治心”立为“将道”之首，这也与《孙子兵法》“将者，智、信、仁、勇、严也”（《计篇》）的“五德”说有很大不同。苏洵在《孙武》篇中又讲到“治心”的具体方法，他说：“今夫外御一隶，内治一妾，是贱丈夫亦能，夫岂必有人而教之？及夫御三军之众，阖营而自固，或且有乱，然则是三军之众惑之也。故善将者，视三军之众与视一隶一妾无加焉，故其心常若有余。夫以一人之心当三军之众，而其中恢恢然犹有余地，此韩信之所以多多而益办也。故夫用兵岂有异术哉？能勿视其众而已矣。”原来，苏洵所讲的“治心”，与贱丈夫治家并没有什么两样，就是把“三军之众”当成“一隶一妾”而已。这种由“治家”而“治军”的逻辑充分体现出苏洵的儒生本色。
其二，“上义”说。
《孙子兵法》很少讲到“义”，全书之中，只有“非仁义不能使间”（《用间篇》）这样一个不太关键的地方出现了“义”字。而即便这个“义”字，在银雀山汉简本中也是没有的，如果按照汉简本，则《孙子兵法》无一“义”字。相反，孙子十分强调“利”的重要性，他说，“兵以诈立，以利动，以分合为变者也”（《军争篇》），“合于利而动，不合于利而止”（两见于《九地篇》《火攻篇》）。“利”是一切军事行动所追求的根本目的，也是衡量胜败得失的唯一指标，在仅五千余字的《孙子兵法》中，“利”字出现了五十一次之多，足见“利”在孙子思想体系中的重要地位。《权书》在义利关系的论述上表现出与《孙子兵法》截然不同的取向。苏洵旗帜鲜明地指出：“凡兵上义，不义，虽利勿动。”（《心术》）他没有就“义”的具体内涵加以解释，而是从儒家思想赋予“义”的含义推演，用兵之“义”大而言之是指战争的正义性质，小而言之则是指一般军事行动在儒学意义上的合理性。(www.xing528.com)
苏洵主张“凡兵上义”，基于三点理由。第一，不义的行动即便在当时不能造成危害，“而他日将有所不可措手足也”（《心术》），也就是说，“上义”的原则着眼于战争的全局，有利于战争的最终胜利。第二，“夫惟义可以怒士；士以义怒，可与百战”（《心术》），“义”是激励士卒的精神动力，只有士兵为“义”所怒，才能提高战斗力。第三，将领可以利用“义”笼络一批亲兵。苏洵说：“古之善军者，以刑使人，以赏使人，以怒使人，而其中必有以义附者焉。不以战，不以掠，而以备急难。”（《法制》）“义”是固结将领与士兵的精神纽带，与“刑”“赏”“怒”一样，是将领治军的重要手段。
其三，“本正”说。
在《用间》篇中，苏洵借由对孙子“用间”诸法的评论，重点批驳了《孙子兵法》“兵以诈立”（《军争篇》）的观点。他说：“夫兵虽诡道，而本于正者终亦必胜。今五间之用，其归于诈，成则为利，败则为祸。且与人为诈，人亦将且诈我，故能以间胜者，亦或以间败。吾间不忠，反为敌用，一败也；不得敌之实，而得敌之所伪示者以为信，二败也；受吾财而不能得敌之阴计，惧而以伪告我，三败也。夫用心于正，一振而群纲举，用心于诈，百补而千穴败，智于此，不足恃也。”他认为，诈术是不足取的，因为你用诈，敌人也会用诈，会有很大的失败的危险。相反，“用心于正”则会“一振而群纲举”，最终取得胜利。
“治心”“上义”“本正”等观点都体现了鲜明的儒家色彩，也使《权书》与《孙子兵法》等传统兵书区别开来。客观上讲，这些思想也并非一无是处，比如“治心”，一个将领确实应该做到沉着冷静、处变不惊。又如“上义”，战争的正义性质确实会对战争的进程、结果产生重要影响，也确实会起到鼓舞士气的作用。再如“本正”，如果我们联想到荀子“仁人之兵，不可诈也”（《荀子·议兵》）的观点，从仁人之兵“三军同力”的角度理解，也是有道理的。但是，在《权书》中，“治心”“上义”“本正”等思想并未局限于战争观或治军层面，而是被推崇为用兵作战的根本原则，直接统御制胜之“术”，这就犯了一个根本性的错误，对兵学产生了消极影响。苏洵的地位越高，《权书》等著作的传布越广，这种影响也就越大。
首先，《权书》的儒学立场使其自身思想体系产生了诸多矛盾之处。例如，苏洵主张“本于正”，反对使用诈术，但他又化用孙子的“示形”理论，提出“吾之所短，吾抗而暴之，使之疑而却；吾之所长，吾阴而养之，使之狎而堕其中。此用长短之术也”（《心术》），这难道不是诈术吗？又如，他提出了“正”“奇”“伏”的攻守三道，其中的“奇”“伏”难道不是诈术吗？他又援引孙子的“攻其所不守”“守其所不攻”，这不正是孙子“兵以诈立”的细目所在吗？再如，孙子讲“知彼知己者，百战不殆”（《谋攻篇》），而“五间”是“知敌之情”的重要手段。《权书》认为“五间”是诈术，主张弃而不用。那么，不由“五间”，何以了解敌情？而不了解敌情，又如何能有正确的决策？这些矛盾的存在，使《权书》的兵学思想在重要的环节上出现了致命的弱点。
其次，《权书》基于儒学立场对孙子其人其书的批评也对兵学产生了影响。苏洵虽然承认《孙子兵法》是兵学翘楚，说它“词约而意尽，天下之兵说皆归其中”，“其书论奇权密机，出入神鬼，自古以兵著书者罕所及”（《孙武》）。但是，他又对孙子提出责难，认为他只不过是“言兵之雄”，并不能在战争中很好地运用自己的兵学理论。因此，他得出结论说：“夫以武自为书，尚不能自用，以取败北，况区区祖其故智余论者而能将乎？”（《孙武》）加之他在《权书》叙文中标榜自己并非“孙武之徒”，这些议论都对传统兵学表现出明显的排斥和贬抑倾向。
作为文人论兵的代表作，《权书》在文人士大夫中广为流传，苏洵对孙子其人其书的批判也成为宋代兵学中一个日益被放大的声音。对苏洵有着知遇之恩的欧阳修评论《孙子兵法》说：“武之书本于兵，兵之术非一，而以不穷为奇，宜其说者之多也。……然武尝以其书干吴王阖闾，阖闾用之，西破楚，北威齐、晋，而霸诸侯。夫使武自用其书，止于强伯。及曹公用之，亦终不能灭吴、蜀，岂武之术尽于此乎？抑用之不极其能也？”[21]这样的表述与《权书·孙武》所论何其相似！苏轼也继承了其父的论兵家学，认为孙武“智有余而未知其所以用智”[22]，又称其“知为吴虑而已矣。是故以将用之则可，以君用之则不可。今其书十三篇，小至部曲营垒刍粮器械之间，而大不过于攻城拔国用间之际，盖亦尽于此矣。天子之兵，天下之势，武未及也”[23]，进一步明确了《孙子兵法》可用于军事而不可用于政治的定位，与苏洵所称“夫孙氏之言兵，为常言也”（《权书引》）颇有相通之处。而深受苏轼赏识，参与过校订《孙子兵法》等“武经七书”的武学博士何去非也说，“武虽以兵为书，而不甚见于其所自用”（《何博士备论·魏论下》），足见苏洵的议论对当时及后人评判《孙子兵法》的影响之大。
《权书》与《孙子兵法》在立场上的对立，及其在内容上的融通与差异，具体而微地体现了宋代儒学与兵学的冲突与融合。一方面，苏洵等人试图与中国传统兵学切割，将儒学观念凌驾于兵学思想之上。这在宋代以儒学为主导的政治话语中无疑是成功的，在兵学理论上也有一定合理性。另一方面，《权书》等文人论兵之作，无论如何贬抑兵学，实际上都必须在传统兵学的理论框架内讨论兵学，因为《孙子兵法》等传统兵书所揭示的战争指导原则是规律性的，违背规律之论必然遭遇失败。由于苏洵等论兵的文人不能在儒学与兵学之间找到好的结合点，他们的论断就无法对军事理论加以有效的提升，也无法真正对军事实践产生积极的影响。从这样一个角度，我们也许可以加深对宋代兵学繁荣但军事“积弱”悖论的理解。
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