何谓正义：观念史中的宇宙观与价值论

在正义观念史中，正义概念的使用经历了从宇宙观到德性观，再返诸神意直至回归价值论的过程。

在前苏格拉底时期（公元前600～前450年），这一时期也被称为“宇宙论”时期，这一时期哲学探索的中心问题是世界的本源，如泰勒斯（Thales）声称万物是水、阿纳克西曼德（Anaximander）认为世界始于不确定的无限制者（the indeterminate boundless）、毕达哥拉斯学派则认为实在是可以用数学的语言来考虑的，数学的规则就是事物的规则^[1]。而正义就是符合这些对于宇宙的认知观念，这时的正义概念与宇宙观是一体的，实然和应然两者是合二为一的，并且应然依附于对实然的认识。

至人类中心论时期（公元前450～前400年），也就是苏格拉底时期，智者派和苏格拉底（Socrates）将正义观从“天上”带到“人间”，从自然拉回人类自身。例如，智者派中普罗泰戈拉（Protagoras）认为“人是万物的尺度”，^[2]因而也是正义的尺度，特拉西马库斯则认为，正当（right）和正义（just）所满足的是最强者的利益，^[3]到人类中心论时期的结束期（公元前400年），声称道德只具有相对性的观点成为普遍现象，^[4]正义观开始陷入相对主义。在此问题上，苏格拉底则把驳斥智者派的怀疑论作为自己的任务，他认为正义是美德的一种，主张美德和知识的统一，认为一个确切知道什么是善的人也会去行善，柏拉图在苏格拉底的基础上进一步阐述了正义的概念，他在《理想国》中将共同体的教育体系产生的成员分为三个社会阶层：第一个阶层是统治者，第二个阶层是管理者、士兵，第三个阶层是生产者，其中统治者对应的美德是智慧，管理者对应的美德是勇敢，生产者对应的美德是节制，上述三种美德和谐相处，就产生正义的美德；^[5]与柏拉图（Plato）一样，亚里士多德也关注正义概念，并奠定了后世讨论正义理论的基本框架，他区分了基于现有权利的正义和基于平等原则的正义，并将基于平等原则的正义区分为交换正义（从内容上看实际包含了现在我们通常所说的交换正义和矫正正义）和分配正义；在古典时期的后期，伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义占据了希腊化—罗马时期主导地位的哲学，不管它们的差别有多大，它们都集中考虑如何确保个体的幸福这一问题，对正义问题的探讨从政治德性转向到私人德性。^[6]这一时期的正义观念也得到了法学的表达，“给每个人以应得的东西”，这一思想成为罗马法的基本精神，古罗马皇帝查士丁尼（Justinianus）在《法学总论——法学阶梯》（The Institutes of Justinian）指出：“法学是关于神和人的事物的知识；是关于正义和非正义的科学。”并采用了其前代法学家乌尔比安（Ulpianus）的观点为正义赋予了一个著名的定义，“使人人皆得其应得的恒久不变的命令”（The constant and perpetual will to render to each what is his due）。^[7]

在中世纪，借助于哲学来表达基督教信仰的经院哲学在思想领域占据了主导地位，其代表人物是宗教神学家奥古斯丁（Augustinus）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。奥古斯丁接受了柏拉图关于正义的提法，即“正义是一种把每个人应得的分配给他的美德”，而关于“应得”他则建议从我们“与上帝相关联的人的本性的结构中‘去发现’”，^[8]这一提法与他主张的个人正义就是归顺上帝，世俗法要服从上帝的永恒法在逻辑上是一致的；托马斯·阿奎那认为理智是我们最高的能力，可以帮助我们理解什么是善的一般的或普遍意义，但这种能力是有局限的，最高的善是在上帝那里。^[9]世俗的正义是有局限性的，真正的正义也只存在上帝那里。

文艺复兴引发了哲学领域人性对神性的反抗，为正义观念复归人性和人的价值创造了思想条件，也促使笛卡尔（Descartes）、斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibniz）为代表的大陆理性主义以对人类理性的乐观开启了西方近代哲学的历程。尽管这一过程中展现的成果蔚为壮观，但如仅从正义论的角度来观察，这一历程呈现了两种探寻正义的进路：一种是基于价值的规范分析，一种是基于经验的实证分析。基于价值的规范分析强调正义的价值基础，而基于经验的实证分析则强调事实上的认同和合法性。在规范进路中，典型的是将正义归结为个人权利、自由、秩序或者功利主义的幸福或偏好。例如，约翰·洛克（John Lock）自然权利和社会契约的理念奠定了自由主义的基础，他承认建立在所有人的不可侵犯的人权基础上的自然权利，而正义的社会安排是作为个人彼此间自愿订立协议或契约之结果而重构出来的东西；^[10]伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）则通过先验的理性完成了哲学中的“哥白尼式革命”，确立了人作为目的的自主性和自由，为确保自由的共存，康德认为，“正义因而是这样一些条件的总和，在这些条件下，一个人的意志可以根据一条普遍的自由法则与他人的意志结合起来。”^[11]而在托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）那里，和平和秩序是根本性的，在自然状态中，起主宰作用的是自然权利，也就是理性所承认的自我保存欲望的基础上不择手段地自我保护的行动自由，^[12]必然产生的产生^[13]。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）则认为快乐和痛苦是人类行动的动因，是为立法和政治权威提供正当性辩护的东西，因而最大可能的快乐（功利）这条功利主义原则（或具体化为最大可能数量的具体个人的最大可能幸福）是基本的规范性标准。^[14]约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）^[15]是一位以功利主义、自由主义和经验主义为特征的哲学家，但功利主义是他更基础的标签，不过他在强调正义观的功利主义的基础时，也试图对快乐或幸福的量和质的问题作出区分。^[16]需要指出的是，在正义论的规范进路中，无论是强调个人权利、自由、秩序或功利者，都没有绝对的排斥其他价值，即便是支持绝对君主制的霍布斯，也是从个人、契约和国家的概念出发进行论证，这甚至引出了关于霍布斯是否是自由主义者的讨论。^[17]在自由主义者那里，也关注了平等、秩序等价值，而功利主义者则通常也被归入自由主义者的行列，因为功利主义的出发点是个人的幸福或偏好，而且某些功利主义思想家，如穆勒在《论自由》（On Liberty）中为个体自由作了有力的辩护，“穆勒的自由原理”是这样的，即惟有为了防止对别人的侵害，对文明社会的任何一个成员施加违背其意愿的强力，才是正当的。他自己的善，不论是物质上的还是道德上的，都不是一个充分的理由。……任何人仅仅在他的行动中涉及他人的那部分才需要服从社会。在仅仅涉及他自己的那部分中，他的独立性应当是绝对的。个人对自己、对他自己的身体和心灵拥有最高主权。^[18]但他同时又坚持认为，个人自由的理由完全建立在功利主义的考量之上。^[19]显然，将个人自由建立在功利主义的考量之上会使个人自由具有偶然性。但这足以说明，在近代，正义观念主要围绕价值多元事实的选择和协调展开。而实证分析的进路则回避了价值多元的问题，认为正义观来源于对经验材料的观察，而不追问终极原因、意义和本质，这一进路在法律领域体现得最为明显，法律实证主义排斥了正义问题上的价值争论，将正义等同于“合法性”。例如，约翰·奥斯丁（John Austin）被视为法律实证主义真正的奠基人，他认为，凡是实际存在的法律就是法律，无视这种法律，决不能被认为在法律上是正当的；^[20]汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）则比奥斯丁更彻底地将意识形态因素从法律科学中清除出去，他认为，正义是一个意识形态概念，是一种反映个人或群体的主观倾向的价值偏爱的“非理性的理想”（irrational ideal），^[21]如果要给正义一个具有科学意义的名称的话，那么它就肯定是合法条性（legality）。^[22]

第二次世界大战严酷的现实使得实证主义回避价值争论的正义观进路陷入困境，因为它无力抵抗像德国纳粹政权类似的暴行。这一结果引发了正义观的两种变化：第一个变化是实证主义的转向或调整，如德国法哲学家古斯塔夫·拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）放弃了他先前的实证主义观念，即在正义和法律确定性之间发生某种不可调和的冲突时，实在法必须优先，而赫伯特·L.A.哈特（Herbert L.A.Hart）继承和发展了奥斯丁的分析实证法学，但同时对自然法学作出了让步，吸收了自由主义的道德哲学，并将日常语言分析哲学引入法学，试图在维护法律实证主义的同时，调和实证和规范两种进路。^[23]这种调和的态度本身也表明，实证主义自身也意识到了企图回避价值论争进路的局限性；第二个变化则是新自然法的兴起，典型的如朗·L.富勒（Lon L.Fuller）的新自然法学，但新自然法兴起时期对正义论的发展具有划时代意义的事件，则是约翰·罗尔斯（John Rawls）《正义论》的发表。

罗尔斯《正义论》的发表，是20世纪下半叶西方思想界最重大的事件。因为政治哲学在当代西方哲学中处于核心地位，而在当代政治哲学中，几乎所有的政治哲学文献都是对罗尔斯《正义论》的回应。^[24]近代西方哲学思考的主题主要是自由。洛克是自由主义的奠基者，穆勒则是古典自由主义的完成者。近代西方哲学解决了自由的问题，却没有解决平等的问题。而罗尔斯对平等价值的关注，完成了近代西方哲学向当代西方哲学的一个主题转换。^[25]而在当代西方哲学的正义观中，罗尔斯具有平等倾向的自由主义与强调共同善的社群主义之间的争论构成了基本的主线。这一争论是围绕“正当和善”何者优先这一核心问题展开的，对这一核心问题的不同回答，形成了“义务论”和“目的论”两种路径。罗尔斯的正义观是义务论的，因为他虽然认同自由、平等等诸价值（或说善），但在选择这些价值之前，还存在一个先在的“无知之幕”后面的纯粹的选择程序；而社群主义者，包括迈克尔·J.桑德尔（Michael J.Sandel）和迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）等，则认为共同体的善是优先的，不同的是桑德尔没有详细地讨论他所主张的共同善，^[26]沃尔泽则强调善的多样性，并提出成员资格、安全与福利、商品、官职、艰苦劳动、教育、闲暇、神恩等社会诸善或与善相关的物品各有不同的分配原则。除了与社群主义的主要论争外，在自由主义内部实际上也存在分歧和论战，如罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）强调自由的重要性，主张自由高于平等，并提出了持有正义的三原则（获取的正义、转让的正义、关于不正义的矫正原则），捍卫自由的权利基础尤其是财产权基础；^[27]罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）宣扬资源平等主义，把平等视为至上的美德，主张通过“拍卖”、“保险”和“税收”等方式支持再分配的分配正义；^[28]约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）则持一种激进的自由主义正义观，他认为自由理论塑造了自由主义的正义观念，影响了人们的正义、平等以及其他政治理想，因此，不应当从正义理论推出自由理论，而应该从自由理论推出正义理论。^[29]自由具有内在的价值，政府在价值上不应是中立的，而应倡导作为自由的善。^[30]

近代和当代西方哲学围绕正义论展开的论争表明，正义概念已经离我们回溯之初的含义差距极远，它已经从宇宙观、德性论和神意论中脱离出来，成为一个价值论范畴的核心问题。而在价值论范畴，价值多元^[31]的事实是实践理性面临的不可回避的困境，而正义则是对这一困境的解答。^[32]尽管正义有不同的面相，但其主要的面相是对价值多元事实的应然选择和协调。

正义是一个在法律领域之外常被泛化使用的概念。道德、宗教、法律是人类用以保存社会价值并维系社会运转的规范手段，而正义往往被视为这些规范手段的评价标准。实际上，对于道德领域的规范，人们可以直接使用道德上的“善”去评判，而道德上的“善”虽然为正义提供了底线性的道德标准，但它显然不等同于正义本身；对于宗教领域的规范，因为是先验的，只存在是否合乎信仰和教义的问题，并无必要使用正义为其作正当性证明。因此，尽管正义概念在各种领域被频繁使用，但通常应将正义视为制度价值的评价标准。在现代社会中，无论是政治制度、经济制度或其他制度，其最核心、最主体的部分无一例外都是通过法律制度得到表达的。因此，我们实际上可将正义主要视为一个法律概念使用。当我们将“正义”概念和某个特定的法律领域结合使用时，意味着要用“正义”标准对该领域中的权利义务设置过程中涉及的多元价值进行选择和协调。“气候正义”概念的提出，正是正义论在气候变化法律领域中的运用。

【注释】

[1][美]S.E.斯通普夫、J.菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏等译，世界图书出版公司2009年版，第4、5、7页。

[2][美]S.E.斯通普夫、J.菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏等译，世界图书出版公司2009年版，第4页。

[3][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第43页。

[4][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第40页

[5][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第70页。

[6][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第126页。

[7]参见郑成良：《法律之内的正义——一个关于司法公正的法律实证主义解读》，法律出版社2002年版，第10页。郑成良教授提到上述关于正义的著名法律箴言有多种译法，例如，正义是“给予每个人他应得到的部分的这种坚定而恒久的愿望”（[罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第5页），或是“使任何人获得其所应得的一种不间断的、永恒的意志”（《布莱克维尔政治学百科全书》中文版，邓正来编译，中国政法大学出版社1992年版，第383页）。而他本人则倾向于将“will”一词译为“命令”。

[8][美]S.E.斯通普夫、J.菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏等译，世界图书出版公司2009年版，第125页。

[9][美]S.E.斯通普夫、J.菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏等译，世界图书出版公司2009年版，第161页。

[10][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第331～332页。

[11]Kant，The Metaphysical Elements of Justice，New York，1965，p.34（Introduction& C）.转引自[挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第453页。

[12][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第264页。(https://www.xing528.com)

[13][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第257页。

[14][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第413页。

[15]John Stuart Mill也译作约翰·斯图亚特·密尔。参见[美]S.E.斯通普夫、J.菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏等译，世界图书出版公司2009年版，第325页。

[16][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第418页。

[17][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第267～268页。

[18][挪]G.希尔贝克、N.伊耶：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2012年版，第324页。

[19][美]迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社2011年版，第55页。

[20][美]E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第128页。

[21]Kelsen，“The Pure Theory of Law and Analytical Jurisprudence”，55 Harvard Law Review 48，49（1941）.转引自[美]E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第131页。

[22][美]E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第131页。

[23]沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第166页。

[24]姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第1页。

[25]姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第2～3页。

[26]具体可参见[美]迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社2011年版。在该书中作者生动地论述了基于福利、自由、德性三种进路对正义的探寻，并提出了倡导一种共同善的政治的主张；另参见[美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，该书从道德主体、分配原则、社会契约等角度探讨了罗尔斯自由主义正义论的偏颇，并列举了宗教自由、言论自由中蕴含的道德判断说明：权利及其证明依赖于它们所服务于的那些目的的道德重要性。

[27]姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第84页。

[28]姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第84页。

[29]Joseph Raz，The Morality of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1986，pp.2～3.转引自姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第153页。

[30]姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，人民出版社2007年版，第154页。

[31]价值多元源于价值的主体性，包括个体性和多元性、多维性和全面性、时效性和历时性。当然，作为价值客体的多样性也是不言而喻的客体基础。参见客体的多样性和自主体的个体性、多样性。参见以赛亚·伯林认为基本的人类价值是不可还原地多元的和“不可公度”的，它们会经常彼此冲突，使我们面临艰难的选择。参见[英]乔治·克劳德：《自由主义与价值多元论》，应奇等译，江苏人民出版社2008年版，第2页。

[32]如张文显教授认为，正义源于利益冲突，利益冲突的解决需要决定其价值等级，而价值等级是价值判断问题。参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第486页。