中国佛舍利文化的深厚历史渊源：南京与其余论

佛教在中国传播的标志性事件，就是中国南方最早得到官方认可的佛寺——建初寺在南京诞生，其建寺因缘就在于感应舍利的出现。因此，舍利是促成佛教在中国南方立足的关键，而南京则堪称中国舍利文化起源之地。其后，在南京佛教史上又多次出现过著名的佛舍利。明代以前南京的著名佛舍利主要有：1.孙吴建初寺舍利。虽为康僧会祈请后幻化感应的舍利，但仍具有佛舍利的性质，并折服孙权为其建寺。有学者认为这是中国佛舍利崇拜的主要源头^[18]。2.六朝长干寺舍利。为阿育王所分佛舍利。3.六朝定林上寺佛牙。即法献佛牙舍利，现今得到世界佛教界广泛认可的两颗存世佛牙舍利之一。4.北宋长干寺舍利。包括感应舍利和现今佛教界认定唯一存世的佛祖真身顶骨舍利。2009年，地宫发掘，舍利重光。

《大般涅槃经》称“若见如来舍利，即是见佛”，“供养舍利即是佛宝，见佛即见法身”。《法华经》也说，“众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心，众生既信服，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜命身。”可见，供养佛舍利可让人由怀恋慕之心，到生渴仰之心，最后至诚皈依。因此，佛舍利崇拜是早期佛教传播的重要策略，与佛教传入中国大体同步。康僧会在金陵感得舍利，开启了魏晋南北朝时期中国第一次舍利崇拜高潮。

长干寺位于建初寺附近，建造时代略迟，但因发现的佛舍利有发、爪等，故比建初寺感应舍利更受关注，被认定为阿育王时传入中国的十九份佛祖真身舍利之一，以致著名的崇佛皇帝梁武帝特地重修寺塔。长干寺由此在佛教史上也取得特殊地位。法献佛牙也是当时最知名的佛舍利之一，从齐文宣王萧子良的《佛牙赞》到陈霸先诏出佛牙，赢得政治人物的重视，体现了佛舍利超越宗教辅助王化的独特价值，是舍利文化发展的必然结果。而长干寺发爪、法献佛牙等佛教文物随陈朝高僧一道北迁隋京大兴（今西安），成为南方佛教义学北传及南北佛教开始交融发展的重要见证。

随着佛教在中国的深入传播，佛教信众的崇拜和证信需求不断增长，但佛祖真身舍利数量有限，因此这些来自遥远国度的圣物主要由皇室和权贵控制，其传入情况往往都会载入文献。但在宋辽时期，佛教的中国化进程已经相当深入，当时世俗社会的繁荣也促进了佛教的民间化、市俗化，旺盛的崇拜需求进一步刺激了对境外舍利的求取，史籍中记录了不少宋初西域进贡包括顶骨在内的佛舍利事件。20世纪后半期对大陆各地寺塔的诸多发掘证实了舍利崇拜的新一轮高潮。北宋长干寺佛顶真骨就是这一时期的产物，而瘗藏佛顶骨舍利并经文献和考古证实的佛塔同期至少还有六处^[19]。

经历过阿育王建八万四千塔分供佛舍利之举之后，由于时代久远、数量稀少和山水阻隔的地理局限，真身舍利在古印度之外的传播非常不易，以伪代真不可避免，佛典中还提供了辨别佛舍利真伪的方法。为因应信众需求，佛舍利的外延不断扩大，如将佛典视为舍利，古印度龙树菩萨撰《大智度论》云：“经卷是法身舍利。谓如来所说中道实相之理，不迁不变，无灭无生，亘古今而恒存，弥天地而普覆。人能至心如法受持，即是得见如来法身，其所获福无量无边。故《法华经》云：若经卷所住之处，皆应起塔供养，不须复安舍利，此中已有如来全身。是也。”或者强调舍利的象征性，视舍利影代物与真身舍利等效。如狮子国入唐高僧不空译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》云：“若无舍利，以金、银、琉璃、水精、马脑、玻梨众宝等造作舍利。……行者无力者，即至大海边拾清净砂石即为舍利，亦用药草、竹木根节造为舍利。”当然，对于广大信众而言，逼真的影骨舍利比用普通宝物造作的舍利象征性更强，而被认可的真身舍利因其稀缺最受僧俗重视，隋唐以后仍是可能影响到政治、外交的重要圣物，如元明两朝都曾以官方名义求取锡兰佛牙，甚至引发战争。

南京对舍利文化的影响，与城市地位的起伏密切相关。在隋唐的低谷期，南京不仅没有获得新的佛舍利，原有的重要佛舍利也陆续外播，当然舍利的聚散流动也促进了其他地区佛教文化的发展，已经深深印刻在传承序列和文化层累中的南京烙印不会磨灭。五代以后，随着南京地位逐渐恢复，佛舍利又不断流入，使得南京再次成为中国舍利文化史上不可忽略的城市。特别是宋辽时期佛顶骨舍利虽然广泛分布各地，但南京发现的佛顶真骨仍具有特殊意义：一、瘗藏地是曾经供养过佛发爪的六朝名刹长干寺；二、供奉人施护据考为宋初来华的外国高僧^[20]；三、长干寺故址改建为大报恩寺后，新造的琉璃塔仍然沿用宋塔地宫，原瘗藏物均未替换，这是明朝官方对佛顶真骨的侧面肯定；四、这一圣物在21世纪初的重光受到广泛关注，成为影响力超出中国佛教界的重大文化事件。

从中国佛教和舍利文化发展史看，花岩寺佛齿骨虽然鲜为人知，且来历还有待深入探究，但它在南京这样与佛舍利有深厚历史渊源的城市出现，仍具有独特研究价值，并折射出明代佛教与政治、社会间的互动关系。而且作为在南京历史上最后记载的一次佛舍利事件，使得南京成为中国少有的拥有长达千余年舍利文化史的城市，充分体现了它在中国佛教史上无可替代的特殊历史地位。

（编辑：王志高）

【注释】

[1]陈沂：《献花岩志》，南京出版社，2010，第25页。

[2]见刘文庆等人撰写的南京出版社2010年点校版《献花岩志·牛首山志·栖霞小志·覆舟山小志》导读。

[3]文徵明著，周道振辑校《文徵明集》卷十一《七律五·游西山诗十二首》，上海古籍出版社，1987，第304页。

[4]顾璘：《凭几集续编》卷二《明故山西行太仆寺卿石亭陈先生墓志铭》，景印文渊阁四库全书第1263册，（台北）商务印书馆，1986，第329～330页。

[5]谢晖：《明嘉靖本〈南畿志〉刊成年代小考》，《图书馆论坛》1997年第1期。该文认为《南畿志》刊成于嘉靖十五年，最迟不超过嘉靖十六年，笔者认为不可能刊于嘉靖十五年。

[6]闻人诠、陈沂纂修《（嘉靖）南畿志》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第24册，书目文献出版社，1990，第33页。(www.xing528.com)

[7]葛寅亮：《金陵梵刹志》卷四十三，南京出版社，2011，第619～622页。

[8]邵磊、刘文庆：《云南沐氏与花岩寺——从南京花岩寺钟铭的发现谈起》，《南方文物》2002年第2期。

[9]南京市文物保管委员会：《南京江宁县明沐晟墓清理简报》，《考古》1960年第9期。

[10]宋伯胤：《明朝中央政权致西藏地方诰敕》，载《藏学研究文集》，民族出版社，1985，第85～99页。

[11]据元汪大渊《岛夷志略》载，元初三次遣使该国求取佛钵。苏继庼校释引《马可·波罗行纪》称，大汗（忽必烈）听闻锡兰山有阿聃（佛祖）所遗牙发及供食之钵，遂派使者求获“坚大臼齿二枚，并发与钵”。这段历史可能加剧了锡兰王阿烈苦奈儿对明使求取佛牙的反感。

[12]陆光祖在南京任尚书时间参见明张位撰《明资政大夫吏部尚书赠太子太保谥庄简五台陆公墓志铭》和《明史·陆光祖传》。

[13]姚汝循：《天界寺佛牙碑略》，载《金陵梵刹志》，南京出版社，2011，第329页。

[14]谭世宝：《佛齿与佛牙考辨——中印古文字与实物对比研究的结果》，《中国文化》2015年第2期。

[15]明万历刊本《献花岩志》“志异蓄第七”提及佛齿时称“内翰吴石楼有诗”，将吴一鹏之号“白楼”误书为“石楼”。北京故宫博物院藏王守仁正德十一年九月《龙江留别诗》手稿提及饯别之人有“太常白楼吴公”，末又书“白楼先生执事”，可证志书之误。

[16]霍韬：《霍文敏公全集》附《石头录》卷七，清同治元年刻本。

[17]与《献花岩志》自序内容相同，唯缺“四年与诸大夫五宿山房”起的最后一段。该序署名为“明翰林编修鄞陈沂”。鄞为陈沂原籍浙江鄞县，今为宁波市鄞州区。从署名官职看，该文似为陈沂在嘉靖四年以前撰成，后编《献花岩志》时添补了最后一段内容以为序。

[18]尚永琪：《佛舍利崇拜的地理困境与感应舍利之起源——对佛教偶像崇拜历史分流之认识》，《文史哲》2016年第4期。

[19]龚巨平、祁海宁：《〈金陵长干寺真身塔藏舍利石函记〉考释及相关问题》，《东南文化》2012年第1期。

[20]龚巨平、祁海宁：《〈金陵长干寺真身塔藏舍利石函记〉考释及相关问题》，《东南文化》2012年第1期。