西周金文研究探讨西周铭文书写和呈现仪式的问题

吴　娇

摘要:普林斯顿大学东亚系柯马丁教授考察了西周金文书写的作者、撰写、铸刻和字体的问题，指出史和作册官员是金文书写的监督者和表演者，且在西周中后期，以史墙为代表的史官群体已逐步具备了写作的意识，他们领导了一场规范各种场合的礼仪及相应金文格式的运动。在文献分析与借鉴文化人类学理论成果的基础上，柯马丁提出通过这次革新，文字的“公共展示”功能成为周人“文化记忆”与身份认同的主要表达方式，由仪式中的表演而传承，其意义在于塑造周人自身的历史、展望王国的未来。本文旨在结合西方汉学与中国学者对于相关问题的研究，发现中西学者在金文研究的关注点、原材料、出土文献与传世文献的结合等方面的异同，尝试指出柯马丁研究中的可借鉴、商榷之处。

关键词:柯马丁　西周金文　史官　文化记忆

作者:吴娇，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向为先秦两汉魏晋南北朝文学、文献。

柯马丁^[1]的西周金文研究，重点关注铭文书写和呈现仪式的问题，成果主要集中在《西周的书写表演》《早期中国手抄文献研究方法之反思》《秦始皇石刻:作为大秦帝国象征的文本与礼仪》等论著中。柯马丁的研究分为两个层面:微观上，他考察金文的篇章结构、字体变化与书写特点;宏观上，他探讨西周的史官传统、册命仪式及其反映出的周人的文化记忆塑造。下文便将从这两方面详细介绍柯马丁的研究成果，并尝试探究其理论方法和学术背景，以期提供一些金文研究中值得注意的新思路和新问题。

一、西周金文的书写

在《西周的书写表演》一文中，柯马丁提出了一个问题:金文的书写者是谁?在那个“学在王官”的时代，普通官员们都不一定有识文断句的能力，但同时，大量的册命和祭祀仪式又需要大量的文书工作，且册命书的展示和诵读是册命仪式的重要组成部分。所以，西周宫廷内应该有一批高级官员，他们负责监督册命书的草拟和定稿，并在最终的册命仪式上展示、诵读甚至解释这些文字的意义，柯马丁推测，这些官员就是中晚期册命金文中频频出现的“史”和“作册”之官。

作册睘簋:睘作宝簋，其永宝用。^[6]

前三件器物的铭文结构都比较单一，只有献辞部分，而结构稍复杂的作册睘簋的铭文只多出了祷辞的部分，所以在西周早期的铭文中，器主的功绩并不是最重要的。再对比作册睘卣、作册睘尊的铭文，发现这两件器物虽然记录的是同一件事，但不仅表述有差异，而且卣文比尊文内容更完整，字体也更优美。在这一问题上，柯马丁引用了松丸道雄的说法，认为这两件器物可能一件为官制，一件为私制，卣是官方记录、官方铸造，尊是睘的私人记录，或是在睘的封地打造的。柯马丁推测，由于睘没有将官方的完整记录复制到自己的私器上，而是重新写了简单的铭文，所以身为作册的睘很有可能是西周官员中少数懂得文字的人。至今已出土的许多因同一件事而造的官制和私制器物，如克罍和克盉，虽然铭文的字体、字迹质量不一，但铭文一般都相同(“睘”的器物不是这样，但并不多见)，说明受命者并没有(或不能)在自己铸造的器物上增加多少个人信息，所以很有可能受册命的官员自己都不识字，也自然无法为自己的私制青铜器撰写铭文，只能复制官方铭文的内容。

既然作册官员是懂得文字的，那么史官又如何呢?柯马丁接着选取了周宣王时一套属于史颂的青铜器作为分析对象:

史颂簋:

史颂鼎:

史颂匜:史颂作匜，其万年子子孙孙永宝用。^[9]

史颂盘:史颂作盘，其万年子子孙孙永宝用。^[10]

史颂簠:史颂作簠，永宝。^[11]

与作册的器物一样，史颂的青铜器也出现了铭文不一致的情况，虽不能确信，但也可以佐证史颂的文字能力。再比较5件铭文的详略异同，柯马丁发现都具有的部分是献辞，另外保留的就是“永宝用”之类的祷辞，在史颂匜、盘、簠的14字铭文中，祷辞就占了10个字，足以说明献辞和祷辞在西周金文中的主导地位。而且，出现在史颂青铜器上的祷辞还频繁见于西周晚期的金文中，不同器铭之间的祷辞几乎没有什么变化，似乎是某种统一标准化后的祝祷套语。柯马丁将祷辞的标准化归为西周晚期册命仪式规范化的产物，并从西周晚期描述册命仪式场景的颂簋、善(膳)夫山鼎等器铭中继续寻找史官的身影，以期能发现他们与金文书写标准化的关系:

综观两件铭文，柯马丁发现它们的主要内容便是器主受册命的仪式过程，史官在册命仪式中承担传递和诵读命书的职责，是负责把写好的命书文字展示给天子和其他臣子的高级官员。这是柯马丁可以找到的史官与西周文字关系最直观的记载，因而比起文字的书写者，他认为史官更像是西周文字的表演(Performance)者。

此外，两件器物铭文所记录的册命仪式流程彼此雷同，连赏赐的物件都是一模一样的，同样的仪式流程和赏赐物品的记录也出现在西周晚期的鼎、盘等器物的铭文中。据柯马丁看来，这些成套常规用语的出现已说明了西周中晚期官方金文书写的标准化和量产化，因为只有投入批量生产后的金文才会在内容和形式上出现这种统一规范、直接套用的痕迹。在此基础上，柯马丁参考了李峰“金文的拟定者与铸刻者不是同一人”^[14]的观点，结合对西周官员读写能力的分析，进一步提出“金文拟定者极可能与器主也不是同一人”^[15]的观点。也就是说，金文的拟定和铸刻是由文书官员和工匠分别完成的，中央官员依据范例拟定好命书的内容，再监督文化水平不高的工匠把文字铸刻到青铜器上，最后呈现在册命仪式上，受册命者再依照官制器铭铸刻私器，从而形成了西周中晚期铭文内容相似、字体相异的现象。柯马丁选取了史墙盘来佐证自己的这一推论:

这篇铭文共二百七十六个字(其中九个字重复)，分铸为美观整齐的两组。每组各九列，每列十五个字，字距匀称;只有最后一列，铸工在模具中塞入了二十个字。这一瑕疵说明存在两个互相冲突的目的:首先，存在一个无法精简、甚至不能删去五个字的原始文本;其次，工匠本可另启再铸一列，但他却选择(或是被告知)不这么做，显然是为了保证两组铭文的对称平衡。以这一令人印象深刻的布局方式，工匠既尊重了文本的完整性，又确保了形式上的对称性。^[16]

史墙作为西周中期的高级史官，在其自作的史墙盘铭文中已经懂得使用四字句和尾韵来增添铭文的文学美学特征，这在西周并不多见。更引人注意的是，与其他大多数铭文不同，史墙选择在长篇的世系描述而非祷辞中运用文字的节奏和韵律，将铭文的美学重心落在了叙事部分，使得史墙盘铭文成为“迄今为止……早期书写职官最有力的自我呈现”^[17]。

综观柯马丁对西周金文微观层面的研究，笔者发现他在铭文的篇章结构和制作过程上着力较多，这对于长期专注于铭文内容释读的中国学者来说是一个很好的补充。早在1997年，李峰就提出了中国的金文研究存在重内容而轻形式的问题——“传统的西周青铜器铭文研究长期以断代为中心，但却忽视了与铭文制作有关的技术性问题”^[18]。李学勤在《中国的青铜器发现研究》一文中也提到:“以前许多著作在考察青铜器时过于侧重铭文(中国学者大多如此)，以致造成唯独有铭文的器物才有价值的印象，这当然是片面的。”^[19]据刘正的《金文学术史》，中国学者关于金文语辞的研究都集中于地名器名、氏族人名、实词虚词以及嘏辞等问题上，大多属于就事论事的层面，并没有触及金文的撰写、拟定的问题，如唐兰在解释作册睘卣与作册睘尊的铭文时，虽然也发现了卣、尊铭文的不同，但只是简单指出“措辞略异”^[20]，并没有进行深入的挖掘，思考为什么两件同名器物的铭文会有细微的不同。有趣的是，这些为中国学者所忽视的问题正是国外汉学家所感兴趣的。早在1993年，罗泰就注意到了金文的篇章结构可以作为释读的一个突破点，在《西周研究诸问题》一文中，他质疑了夏含夷向中国学者学习的释读方法——将金文拆分成时间地点词语、事件词语、礼物清单和献礼词语四部分来解读——他认为这种做法“抹杀了金文文本的本来面目”^[21]。罗泰提出应将金文作为一个整体看待，他总结出献辞、祷辞、功绩辞的三段式金文写作结构，并归纳了每段的写作模式，如“记录(Documentary)模式”“自述(Subjective)模式”等，尝试从创作机制上解读西周金文。柯马丁发展了罗泰的金文分析法，结合铭文内容与形式详细分析了金文书写的作者、标准化、篇章结构和套语等问题，这个思路是很有借鉴价值的，对金文颇有造诣的汉学家夏含夷也曾在《勿误读青铜器铭文》一文中肯定柯马丁的西周金文研究“有一定的启发性”^[22]。

罗泰之外，柯马丁在探讨史与作册官员的职能时还参考了松丸道雄、李峰等汉学家或长期活跃于汉学界的中国学者的说法，他们的观点新颖别致，且少为中国学者所传，故而经由柯马丁的介绍而阅读这些学者的论文，对于开阔金文研究的学术视野是大有裨益的。以李峰为例，在1997年发表的《古老的复制与书法的变化:西周金文中的“身份”印记研究》一文中，李峰以克罍和克盉为例，提出了金文的复制问题:克罍作于西周初年，以纪念燕国的分封，而克盉则可能铸于较晚时期，两件器物虽然铭文一致，互相对照之下却发现铸刻字迹一件精美清晰，一件粗糙模糊，故而克罍为官制，在册命仪式上展示，克盉为私制，是根据封发的命书再铸刻的，由于工匠不识字，监督制造的人也不如中央官员那样尽心，从而造成了两件器铭铸字体的差异。克罍、克盉于1986年出土于北京琉璃河周墓，在出土后曾经掀起过一阵解读热潮，陈平、杜迺松等学者都对其铭文进行逐字逐句的释读，探讨其中的字句问题。相比之下，李峰的发现无疑是有趣且颇具启发意义的，但李文在美国发表以后，似乎并没有引起中国学者的关注，却为柯马丁所借鉴并发展了。柯马丁的引证清晰严谨，为我们了解中国之外的西周金文研究提供了许多重要的参考资料。

不过，在承认柯马丁研究成果的同时，我们也应注意到他需要改进的地方。柯马丁论著中所征引的金文材料几乎全部来自日本和美国的著述，尤其是白川静和夏含夷两人的释读，只有器物照片和铭文拓片才从中国学者所作的图录中选取。虽然柯马丁也参考了许多中国学者的论著，但在关键的金文释读上他却没有参考中国学者的材料，导致他的金文研究从源头上缺乏说服力，比如在说明作册睘卣与作册睘尊的差异时，柯马丁先是参考了白川静和夏含夷对两件器物铭文的释读，并在这一基础进行铭文翻译和研究，似乎并没有比对中国学者对同样铭文的译读，不得不说是一个遗憾。(一个可能的质疑是，夏含夷在自己的书中将作册睘之“睘”的拼为“Huan”^[23]，但这个字的现代汉语读为“Qiong”，上古音拟音为“gǐweŋ”^[24]，并不读为“Huan”。“作册睘”在隶定时一作“作册瞏”，“瞏”古通“还”“茕”，夏含夷可能混淆了两字，而柯马丁在自己的文章中也依然写作“睘卣Huan-you”、“睘尊Huan-zun”和“睘簋Huan-gui”。)

其实，中国学者不乏有关西周史官问题的讨论，比如三礼中对于史官有诸多记载，还区分了大史、小史、内史、外史、御史等不同史官的名称及其职能，近代的王国维在《释史》一文中也对“史”的来历、演变做了充分的探讨，参考《尚书》《周礼》及青铜器铭文等材料，指出西周时期“章文书者谓之史”^[25]，还有周初内史称作册、吏事二字为史的分化等论点，为深入研究西周史官制度奠定了很好的基础，但可惜的是在柯马丁的文中并没有见到它们的影子。这或许反映出汉学家对待中国文献的一个基本态度:他们相信出土文献，却对传世文献持怀疑态度，认为汉儒编拟的文献并不能反映先秦社会的真实面貌，比如他们否认《诗经》《尚书》等文献中频频提及的西周中国的统一性，因为有关统一的记载只存在于汉儒整理的先秦文献中，既没有出土文献，也没有同时期的外国或外族的记录可以对照印证^[26]。所以传世的先秦文献，或是基于它们而下的结论，汉学家都很少采用。但出土文献的情况就截然不同了，对于丝毫不存在编订增删问题的器铭简帛，汉学家不仅仅有文本的解读，还有大量文化及社会视角的研究成果。

二、汉学家观察西周金文的视角

在考察西周金文书写、制作的基础上，柯马丁引入了“公共展示”(Public Display)和“文化记忆”(Cultural Memory)两个观点，试图说明西周中期曾进行过一次规模浩大的书写标准化改革。他在《西周的书写表演》中解释西周金文的“公共展示”意义为:

“公共”指的是王室和贵族，以及其他王室祭典的参加人员，可能还包括高级官员和其他族群的使者。这样的观众群属于内部人员，他们组成了一个文化、政治的精英群体，这一群体不需仔细阅读铭文或是理解铭文的代表性，他们只需要见到一件器物出现在仪式中就行了。这一推断可能也适用于秦始皇的出巡刻石——出于纪念目的而书写的文本，其内容的意义在镌刻时就被单纯的存在的意义取代了。我们无法确定当时是否有大量的人们爬上山顶来阅读这些石刻文，他们或许知道这些石刻的存在就足够了，当然，此处的“他们”也是指皇亲国戚和高级官员，也是在这一语境下，我将铭文书写定义为“公共展示”的一种形式。^[27]

单看这一段文字，似乎会觉得前后矛盾，既然青铜器和石刻只要存在就够了，为什么还要精心构思和撰写金文呢?在《金文、〈尚书〉、〈诗经〉:西周的祭礼革新》一文中，柯马丁说:“仔细观察青铜器的形制，发现早期青铜器并不利于镌刻铭文，到了西周中期之后才有了表面较平坦、容易多刻文字的器物出现，这说明西周晚期的铭文有明显的展示作用。”^[28]据柯马丁的统计，西周中期之后，水盘的数量有了明显增加，还出现了精心排版设计的史墙盘铭文，说明金文的展示性和观赏性有所加强;夏含夷也曾经指出西周晚期的师望鼎带有铭文的一面铸造得更精致^[29]——种种迹象表明，西周中期的礼仪革新之后，铭文逐渐开始作为增加青铜器意义的重要装饰物被附加于器物之上。

周人之所以会重视金文的展示功能，源于他们对自身族群“文化记忆”的觉醒。文化记忆是早期人类集体中的管理机构收集族群历史中对当下成员生活构成意义的过去，重新编排成应该被记住的“历史”。即是说，应该被记住的不是所有的史实，而是经过选择和重组的一系列事件，它们得以生存和传播的媒介便是文本、舞蹈、图像和礼仪。周人的“文化记忆”是指周人发展到一定程度、形成固定的管理机构后，由管理层自上而下发起的，并通过青铜器、金文和仪式不断重修和加强的周人族群的历史记忆。西周中期的礼仪革新，便是周人大规模塑造文化记忆的活动。

这次仪礼革新反映在青铜器的装饰上，是流行于晚商和西周早期的饕餮纹被更加抽象的和标准化的几何纹路代替;反映在仪式上，是对于文字的朗诵表演;反映在金文上，是铭文的规范化、套语话和韵律化。作为塑造文化记忆的重要媒介，金文的意义是宣扬周人的荣誉和功绩，所以它们只记录胜利的战争。柯马丁引用了夏含夷在《西周史》中的说法，认为夏含夷所指出的史墙盘铭文称颂昭王失败的南征是金文政治宣传的典型例子，从而证明西周中晚期金文的文化记忆意味——“金文撰写的中心是我们想要记住什么，是第一人称的历史叙述:在我们的记忆中，我们回忆对我们有重要意义的事件:我们说话，并且对我们自己说话”^[30]。

为了说明金文的韵律化倾向，柯马丁举邢人佞钟(两件，铭文连读)为例，参照白一平、沙加尔的《古汉语音韵表》标韵(相同的字母代表相同的韵脚):

A:考，幽部;德、福，职部;孝，宵部。幽、宵旁转，证有《豳风·七月》《大雅·公刘》。幽部和职部比较远，首先，幽部和之部旁转，证据有《大雅·思齐》《大雅·召旻》，然后之部与职部对转，证据有《周颂·潜》《小雅·出车》。

B:吉，质部;弗，物部;处，鱼部。质部和物部旁转，和鱼部旁转存疑。

C:除了钟字在东部，爽、上、疆、昌均属阳部，东部和阳部旁转。

D:人、年，真部;孙，文部。真、文旁转，证有《卫风·硕人》《小雅·正月》。

两件钟铭多用四字句、押韵和拟声词的现象，体现了韵律化和整齐化的趋势。柯马丁认为频繁出现四字句和用韵的现象表现了金文对文字悦耳声调的追求，并推断此追求与王室册命和家族祭典仪式中的朗诵环节息息相关，朗诵的文字是金文的原始文本，朗诵的过程即是“公共展示”文字的过程。

册命仪式中的文字展示面向周王和众官员，是一种向外传播文化记忆的仪式化行为。令书的内容固然重要，但固定的内容模式让它们的写作成为机械化的拼贴操作，所以令书只有在被周王和官员表演并被铸刻于青铜器上之后才具备了重要意义。一份普通的标准化量产的令书通过展示于隆重的场合、朗诵于史官之口和铸刻于珍贵的器物这三次表演完成了自己“公共展示”的任务，从而成为荣誉的象征，被精心地供奉起来。

至此，柯马丁考察西周金文所得出的结论有:一是史与作册是极少数懂得文字书写的官员，虽然没有任何铭文提到史与作册参与了具体的书写，但他们的确督导了书写过程，并在仪式中表演文本;二是青铜器铭文的内容拟定者、实际铸刻者与器主通常是不同的三人，而器主和工匠很可能不能识读铭文，只是从史官的诵读中知道铭文的意思;三是史墙对于叙事技巧的掌握表明，在西周中后期，熟稔文字的史官已经萌发了写作意识;四是史官在西周中期主导了一次大规模的礼仪革制运动，规范金文书写，塑造周人的文化记忆，用以巩固周王的统治。

柯马丁的“文化记忆”之说是取自哈布瓦赫的“集体记忆”(Collective Memory)^[32]和扬·阿斯曼的“文化记忆”(Culture Memory)而提出的^[33]。哈布瓦赫是法国著名历史学家、社会学家，曾师从法国哲学家柏格森，后成为法国社会学大家涂尔干的入室弟子和同事。1925年，他在专著《论集体记忆》中提出“集体记忆”理论，将记忆概念首次赋予了社会学的内涵，强调记忆的社会性，并认为只有参与到集体互动(政治、宗教、社会等)与交往中，人们才有可能产生回忆。阿斯曼在《文化记忆》一文中以古埃及、以色列和希腊三个民族为例，提出记忆(或对历史事实的参照)、身份认同(或政治想象)和文化延续(或传统的形成)三者相互关联构成文化记忆，“族群的过往凝结成符号化的图像，记忆附着于其上，……通过记忆，历史变成了神话，但这神话却是传统中唯一的真实”^[34]。哈布瓦赫开启了社会学家和人类学家对于作为集体社会行为的记忆的研究，主要探讨三类问题:哪些因素决定了特定的社会事件在集体记忆中被“记住”或是被“遗忘”?过去是如何被建构的?集体记忆是如何被传承的?这三类问题在柯马丁对于西周金文的宏观研究中都能找到对应的部分，也可以说柯马丁是带着这三个问题来探讨西周金文在仪式中的表演的:需要被“记住”的是利于稳固统治的历史事件，如王室祖先的功绩、天命的降临等，失败的战争则需要被“遗忘”;通过在仪式上向公众(贵族和官员)朗诵金文文本、展示精心铸刻的金文来塑造族群的“过去”;需要仪式中的文字、舞蹈、音乐和图像来传承集体记忆。柯马丁用生发于西方古典文明的文化记忆理论来论述西周中期的仪式和文字，进而探讨西周文明塑造自身文化记忆的仪式革新及其表现，是值得国内学者了解参考的。

然而，柯马丁的举证中也有不尽翔实的地方，比如他以为是夏含夷发现了西周金文只记成功不记失败的特点，但其实《礼记》中就已经说过铭文:“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯能者为之。”^[35]这本应是证明柯马丁“文化记忆重塑说”很直观的例子，但可惜的是柯马丁在他的出土文献研究中没有引用。

再者，柯马丁重视铭文的表演形式更甚过文本内容，还提出由于早期铭文多刻于器物内壁，书写形式的重要性是次要的，更重要的是铭文所反映出的原来的口头内容，铭文本身不起重要作用，册命和祭祀仪式中的朗读祝颂才是仪式的主要内容，而这些都是口头的，并不需要文字。这实际上也反映出汉学界对于早期中国文献的一个基本共识，即口传为主，文字只是辅助手段。这样的共识在汉学家对于《诗经》的研究中表现得尤其明显，他们大多将《诗经》与荷马史诗类比，认为诗三百一样是先秦士人之间口耳相传的歌谣。柯马丁的金文研究也受到这一共识的影响，过分强调仪式与表演的重要性，从而忽略了书写在先秦时期的重要地位。但是，《荷马史诗》之所以被认定为口头文学，其中一个重要的判断因素便是在公元前700年之前，希腊人几乎是不识字的^[36]，既然不识字，便不存在书写的问题了。但古代中国的情况并非如此，作为祭祀、册命之用的甲骨文、金文表明书写早在商周时期就具有了极高的地位，先秦文献中有大量关于文字载体的记载，如《尚书》所记周公金匮藏书事，以及《颂簋》铭文中“尹氏授王命书”等，表明先秦时期的中国是一个书写文化高度发展的社会，文字具有重要的存在意义。另外，青铜器的铭文铸刻需要经过好几道复杂的工序，如果铭文完全没有作用，那周人根本没有必要大费周折地去铸刻它，所以金文作为文本确实是有自身的存在价值的。

总而言之，柯马丁的西周金文研究，以其扎实严谨的学风在以文化研究为重的美国汉学界成一家之言，虽然文献分析仍停留在形式层面，使用金文材料时也偏重日本和美国学者的论著，但他对于出土文献的篇章结构和语言形式的解析有许多值得借鉴的地方，更能创造性地运用“展示性”来解释西周中期后青铜器纹饰和铭文的一系列变化，对于国内的相关研究具有一定参考价值。

【注释】

[1]柯马丁(Martin Kern，1963—)，德国科隆大学汉学系博士毕业，现任美国普林斯顿大学东亚系主任，编著有《早期中国的文本与礼仪》《秦始皇石刻:作为大秦帝国象征的文本与礼仪》等，执笔《剑桥中国文学史》“先秦至西汉”一章。

[2]罗泰(Lothar von Falkenhausen，1959—)，德裔美籍汉学家，师从张光直和林巳奈夫，钻研商周考古与金文，著有《乐悬:编钟和中国青铜器时代文化》《宗子维城》等。(www.xing528.com)

[3]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第7卷，上海，上海古籍出版社，2012年，第182页。

[4]中国社会科学院:《殷周金文集成释文》第4册，香港，香港中文大学中国文化研究所，2001年，第152页。

[5]中国社会科学院:《殷周金文集成释文》第4册，第262页。

[6]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第9卷，第281页。

[7]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第11卷，第347页。

[8]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第5卷，第276页。

[9]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第26卷，第296页。

[10]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第25卷，第449页。

[11]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第13卷，第15页。

[12]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第12卷，第190页。

[13]吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第5卷，第369页。

[14]Li，Feng．“Ancient Reproductions and Calligraphic Variations:Studies ofWestern Zhou Bronzeswith‘Identical’Inscriptions”．Early China，22(1997):1-42．pp 40．

[15]Kern，Martin．“The Performance of Writing in Western Zhou China”．The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign．Ed．S．La Porta，D．Shulman．Leiden:Brill，2007．109-175．pp 158．

[16]［美］孙康宜、［美］宇文所安主编:《剑桥中国文学史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2013年，第40页。

[17]［美］孙康宜、［美］宇文所安主编:《剑桥中国文学史》，第40页。

[18]Li，Feng．“Ancient Reproductions and Calligraphic Variations:Studies ofWestern Zhou Bronzeswith‘Identical’Inscriptions”．Early China，22(1997):1-42．pp 309．

[19]李学勤、［美］艾兰编著:《欧洲所藏青铜器遗珠》，北京，文物出版社，1995年，第402页。

[20]唐兰:《西周青铜器铭文分代史征》，北京，中华书局，1986年，第294页。

[21]Von Faulkenhausen，Lothar．“Issues in Western Zhou Studies:A Rivew Article”．Early China，18(1993)．pp152．

[22]［美］夏含夷:《勿误读青铜器铭文》，《中国社会科学报》2012年8月10日A04版。

[23]Shaughnessy，Edward L．Sources ofWestern Zhou History:Inscribed Bronze Vessels．California:University of California Press．1991．pp 174．

[24]郭锡良:《汉字古音手册》，北京，北京大学出版社，1986年，第291页。

[25]王国维:《观堂集林·释史》，《王国维全集》第8卷，杭州，浙江教育出版社，2009年，第171页。

[26]［英］鲁惟一、［美］夏含夷:《西方汉学的古史研究——〈剑桥中国古代史〉序言》，《中华文史论丛》(第86辑)，上海，上海古籍出版社，2007年，第15～17页。

[27]Kern，Martin．“The Performance of Writing in Western Zhou China”．The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign．Ed．S．La Porta，D．Shulman．Leiden:Brill Press，2007．109-175．pp 113-114．

[28]Kern，Martin．“Bronze inscriptions，the Shangshu，and the Shijing:The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou”．Early Chinese Religion，Part One:Shang Through Han(1250 BC to 220 AD)．Ed．John Lagerwey，Marc Kalinowski．Leiden:Brill，2009．143-200．pp 189．

[29]［美］夏含夷:《勿误读青铜器铭文》，《中国社会科学报》2012年8月10日A04版。

[30]Kern，Martin．“Bronze inscriptions，the Shangshu，and the Shijing:The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou”．Early Chinese Religion，Part One:Shang Through Han(1250 BC to 220 AD)．Ed．John Lagerwey，Marc Kalinowski．Leiden:Brill，2009．143-200．pp 153．

[31]柯马丁的标韵见Kern，Martin．“Bronze inscriptions，the Shangshu，and the Shijing:The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou”．Early Chinese Religion，Part One:Shang Through Han(1250 BC to 220 AD)．Ed．John Lagerwey，Marc Kalinowski．Leiden:Brill，2009．143-200．pp 196．金文隶定见吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》第27卷，上海，上海古籍出版社，2012年，第382、390页。韵部说明可参见郭锡良《汉字古音手册》和王力《诗经韵读》。

[32]哈布瓦赫(Maurice Halbwachs，1877—1945)在《论集体记忆》一书中提出记忆是一种集体社会行为。中文版有毕然、郭金华译:《论集体记忆》，上海，上海人民出版社，2002年。

[33]转译自柯马丁对扬·阿斯曼《文化记忆》原文的英语译文，译文见《作为表演文本的诗经:以〈楚茨〉为例》，原文见Assmann，Jan．“Das KulturelleGedaechtnis”．22-23。扬·阿斯曼(Jan Assmann，1938—)德国古埃及学、宗教学、文化学学者，海德堡大学教授，文化记忆理论奠基者之一，著有《文化记忆——早期发达文化的文字、回忆和政治同一性》《写作、仪式与文化记忆》等。

[34]Kern，Martin．“Shijing Songs as Performance Texts:A Case Study of‘Chu ci‘(‘Thorny Caltrop’)”．Early China，25(2000):49-111．pp 67．

[35]《礼记正义》，北京，北京大学出版社，2000年，第1590页。

[36]参见夏含夷《孔子之前:中国经典诞生的研究》以及Havelock，Eric A．Preface to Plato．Cambridge，MA:Harvard Belknap press，1963．