黄靖雅
摘要:早岁亲朱的王阳明，最后却以反朱的鲜明形象著称于世，其学术转向与当世士子只重词章记诵，置身心之学不顾的时代背景息息相关。士人既偏于繁琐的记忆，阳明因此崇尚简易;时代氛围既然重形式主义，阳明于是倾其全力强调实践;但论其根本关怀，阳明的“尊德性”并不废“道问学”，日常讲学反复申说德性，只是为了先立乎其大者，背后仍然是传统儒家己立立人的济世精神。但阳明在矫枉的初期不免过正，原本补偏救弊的设计最后无可避免地转成另一种形式的流弊，其产生的原因不外乎四点:一、语录的局限性;二、学子不善学;三、实践基础的架空;四、刻意错解误读。就学子的层面而论，阳明的心教本从百死千难中得来，学子所能效学的仅止于阳明从半生实践中习得的“结果”，至于阳明的“经历”，当然无由复制，学习背景与阳明本来就存在着极大的差距。再就阳明本身的教学来说，刻意避开繁琐、力求简易的结果，登峰造极之后也只能是前无去路。
作者:黄靖雅，女，台湾台中人，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生，主要研究儒家思想与儒家经典。
引 言
黄宗羲对王阳明学术给予极高的评价，“以救学者支离眩鹜、务华而绝根之病，……自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也”[1]。阳明学可以在明代造成空前绝后的影响，与其人集立德、立功、立言于一身的个人魅力固然有关，另一个重要的因素，则得力于后学的传播。阳明后学于传播有功，但也不免于因为师心自用而模糊了阳明学的本来面目，“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”[2]。阳明后学得以披挂着本师的盔甲而舞弄个人枪棒，部分归咎于后学本身，部分则与阳明学本身脱不了关系，明末的刘宗周便曾以“粗浅”评价阳明学。[3]刘宗周的“粗浅”也好，阳明本人所谓的“易简”也好，其实都意味着其中留有许多不够坚实的理论缝隙，后学见缝插针，或源于有意，或出于无心，但不论如何，最后终“浸流入猖狂一路”[4]。
本文的理路从阳明的学术转向讲起，先谈造成其人强烈倒向简易与实践的时代氛围，其次回归阳明的根本关怀，最后讨论阳明心学流弊产生的原因。至于阳明学的代表性材料，冯友兰先生认为《大学问》是阳明“哲学体系的纲领”，“代表他在哲学上的最后见解”[5];劳思光则认为阳明学说“当以《传习录》为主，其他书札杂著为辅”[6]。本文选材偏向《传习录》，主要是考量论述的重点在阳明学的传播，《传习录》的深度虽然未必大过《大学问》，但传播的广度与力量则远远过之，这是它在本文一再出现的主因。
一、从时代风气看阳明的学术转向
历来讲宋明道学[7]，惯以程朱理学与陆王心学对举，陆九渊反朱的形象鲜明，王阳明也不遑多让。但阳明早期其实曾经深入朱学，切实履践朱子的“格物”之说，直到远谪贵阳，置身蛊毒瘴疠充斥的龙场，忽而大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[8]。关于王阳明前后迥异的学思历程，陈来有一段非常中肯的概括:“从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验。”[9]或如冯友兰所喻，是由《大学》新本“新民”的“冷”，转向古本“亲民”的“热”。[10]然而对王阳明个人而言，学为圣人的宗旨始终未变，变的只是下手的工夫，从亲朱到反朱，阳明的转向，除了关涉到个人的经历，更大的因素在时代形塑出的士风。
中国士人的传统出路，大抵以出仕为优先。唐代科举制正式运作之后，科考成为知识分子的晋身之阶。元仁宗皇庆二年(1313)科举条制颁布，蒙古人与色目人第一场考经问五条，题目出自“四书”，考评标准取决于朱熹的《四书集注》。至于汉人与南人，第一场考明经、经疑二问，考评标准依然取决于朱熹的《四书集注》，只是外加“五经”。这里特意强调第一场，是因为考试虽有三场，但是上榜与否的关键全在第一场，一旦旗开得胜，几乎就等同终战必然大捷，后续的二场其实只是形式上的过场，这种考试的设计大体延续到明代。明洪武十七年(1384)颁布科举定式，在既有的规模上大幅加重“四书”分量，“五经”已完全被边缘化，不过在形式上虚应故事。[11]换言之，在士人的功名场上，仅准朱学一家独领风骚。
把阳明之学置入时代框架后，可以清楚地照见阳明真正致力打击的，未必是外人眼中的朱学本身，而是已经与科举紧绑在一起的朱学独尊之后无可避免的流弊。求一己荣身之路未必是读圣贤书的初衷，但现实的压力会迫使某些人低头，逐渐往名利场趋近。十年寒窗的寂寞，至亲家族的期许，在在形成一种氛围，非得借金榜扬眉吐气不可。名利场的门槛设定是什么，士人自然就争相传习什么。从汉武帝独尊儒术之后，儒“术”成为炙手可热的显学，“缘饰以儒术”[12]者历代有之，并非明代独有。科举在唐代成为出仕的定制之后，以“科考”而非“出身”决定人才举用当然有它的公平性与优越性，但也无可避免地造成士人削尖了头往少数的考科钻。朱熹就曾摇头大叹士人“但在利欲场中头出头没”[13]，陆象山也曾在白鹿洞书院客座讲学时大声疾呼:“科举取士久矣……今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔。”(《陆象山全集·卷二三》)
陆象山时代，有些士人为了应付举业，读书的方向已经完全偏离，揣摩主考官的喜好成为头号要务。有明一代既有官方正式颁定的科考标准，出题又在极其有限的范围里转，士子抓紧这个巧门，放着经书不读，宁可把全数精力投资在“题库”上，这个题库不但包括已经面世的考题，还包括揣摩上意得来的模拟考题。预拟还在其次，最可悲的是预拟之后不是自己解答，而是偷了别人的作品“输入”脑袋背诵，进了考场之后直接在试卷“输出”[14]。就如顾炎武指陈的:但须事先“拟题一二百道，窃取他人之文记之，入场之日，抄誊一过，便可侥幸中式，而本经之全文有不读者矣”[15]。影响所及，本该是国之栋梁的读书人“只知溺于词章记诵，不复知有身心之学”[16]。
王阳明曾在《答顾东桥书》中痛陈:“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。”[17]功利主义蔚然成风，是千百年的积弊，并不始于阳明之世，阳明“于今尤烈”的感慨，来自目睹当代士人争功逐利的丑态。他曾在写给湛若水的信里大叹:“今之所大患者，岂非记诵辞章之习?而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤?”[18]
世俗既偏于“繁”，所以阳明尚“简”，专以易简为取径。至于另一个普遍的时弊，阳明盯紧形式主义，世人既然只重与心全不相干的表面工夫，阳明于是把解方全数投注在“实践”。阳明认定，如果抛却本心不管，专去心外求理，原应合一的知、行必然一分为二，结果只能是“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[19]，不见天理而务求人欲的士人，尽管学问再大，终只是汲汲功名的禄蠹，更何况，有许多读书人是连学问都谈不上的。职是之故，阳明讲学，屡言“只是一个工夫”，其哲学基础显然建立在“易则易知，简则易从。……易简，而天下之理得矣”(《易·系辞》)之上，阳明讲学从此往“易简”层面大幅倾斜，他的解经以易简为最高原则也就可以想见。孔子以“思无邪”概括《诗经》，阳明不但接过这个传承，更从《诗经》扩大到“六经”，乃至“古今天下圣贤的话”，把“思无邪”三个字上纲到“一了百当的功夫”[20]。有时也把“思无邪”替换成近乎同义的“存天理”，声称“六经”所学只是“学存此天理”[21]。阳明曾明白表示“说得大段”终不如“精一简易”来得“彻上彻下”[22]，既然设定了以易简为第一要义，重心摆在存天理，阳明之学必然往伦理道德的方向倾斜。就表象来看，王阳明“尊德性”的倾向的确大过朱子的“道问学”。
二、阳明学的根本关怀
生年远在阳明之后的马克思堪称阳明的千古知己。他在《关于费尔巴哈的提纲》里的声明“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，“全部社会生活在本质上是实践的”，宛如以不同的语言替阳明发声。
阳明与朱子的分歧主要表现在对《大学》的解释，《传习录》首章即是徐爱针对阳明《大学》释义提问。阳明除了列举见于原文的“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”为例，再举孔子“修己以安百姓”，孟子“亲亲仁民”为佐证。对阳明而言，“亲民”一词可兼“教养”[23]，爱民的意味浓厚，远胜朱子改动的“新民”。对于文字的不同解读，除了一般性的见仁见智，更大的根由，来自阳明一生仕宦的背景。阳明以经世济民自期，平日讲学，固以士人为主;居官执政，关注的焦点更扩及一般百姓，尤其是可塑性极高的童子。阳明39岁任职庐陵知县，执政的重点主要放在“开导人心”，因此苦心挑选乡里中年高德劭的长者作为教化的执行者。他在庐陵整整7个月，留下16篇告示，大半的内容都在劝慰父老教导子弟。[24]47岁到江西，认定民风不善的根本原因在教化未明，因此广设社学，使童子歌诗习礼。[25]为使各地社学能按部就班，达到预期的教化目标，阳明援笔为文，写成《训蒙大意示教读刘伯颂等》，明白地向站在第一线的教读人员昭告他对启蒙教育的看法:
古之教者，教以人伦。……今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。……讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。[26]
至于成人教育，阳明也曾在讲学中论及，“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，……故且教之静坐息思虑”;但思虑既经调伏，若“只悬空静守，如槁木死灰，亦无用”，故“须教他省察克治”。[27]阳明此处的立论似乎专偏于“心”上作工夫，与世间求学两样，然而阳明曾在另一讲中有补充说明，如是作法并不等于把传统学问全数抛开，只是务求“知所先后”，乃能近道。[28]名物度数之类的学问考究，亦即传统所谓的“道问学”，以“尊德性”为优先的阳明始终没有抛诸脑后的念想，只是讲学论道，屡屡强调本末先后的次序必须予以确立，“譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意”[29]。阳明也曾在答复黄以方提问时明白表示:“‘道问学’即所以‘尊德性’，……岂有‘尊德性’，只空空去尊，更不去问学;问学只是空空去问学，更与德性无关涉?”[30]阳明偏德性轻问学的表象背后，如前所述，世俗既以“道问学”为晋身之阶、荣身之路，深恶痛绝的阳明大可不必再跟着煽风点火。
阳明讲学，确是处处有佛、道的凿痕，与其曾浸淫二氏30年的根柢有关，然其根本关怀仍是儒家己立立人的济世精神。阳明不只在日常讲学中批判佛教只图成就为我之私，形诸文字者亦多有之。如《象山文集序》“夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家”[31]，或如《答陆原静书》，索性把佛教徒贴上“自私自利”的标签。[32]在阳明眼中，佛家既然坚持“顽空虚静”，追求“寂灭虚无”，自然远离“治家国天下”的理想。[33]而天下国家，显然才是他最着意的关怀所在。
阳明心心念念在天下国家，其心教则来自个人的实际践履，换成阳明个人的语言，即“百死千难中得来”。所谓“百死千难”，实非寻常文人的夸饰用语，而是“经宸濠、忠、泰之变”，出生入死方始得之。对阳明而言，“工夫只是简易真切。愈真切，愈简易;愈简易，愈真切”[34]，个人得之不易的洞悟，迫于忧国忧民之心，讲学时只能“一口说尽”。学者若因得来容易，因此“把作一种光景玩弄，不实落用功”[35]，阳明除了徒呼负负，又能奈何?
三、阳明学的陷阱与流弊
阳明的学说来自其对治时弊的苦心孤诣，立意可感。然而黑格尔在其《哲学史讲演录》中即明言，哲学史就某个角度看来，直如前代思想家的墓园。[36]平心而论，历史上从来不曾有过放诸四海而皆准的绝对真理，局限性乃必然之存在。阳明针砭时弊，固然力图“打蛇得七寸”[37]，一举消清旧病，然而尾大不掉的遗憾终难避免。阳明为反士子词章记诵之习，日常讲学极力倾向道德理性与实践理性，即使偶而有所辩明导正，因此牺牲知识理性，乃势所难免。试观阳明诠解经典，孔子所云“吾有知乎哉?无知也”，阳明由此推定“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”[38]。再如“四十五十而无闻”，阳明认为“闻”即“闻道”[39];“博学于文”则与“学个存天理”直接划上等号[40]。《尚书》的“知之匪艰，行之惟艰”，“知”亦被阳明转作“良知”[41]，《大学》的“正心、诚意、致知、格物”，阳明一律统摄在“修身”[42];《中庸》的“博学之”“笃行之”，阳明道是“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已”;《易》的“学以聚之”“仁以行之”，对阳明来说，前者即“事事去学存此天理”，后者即“常常学存此天理，更无私欲间断”[43]。
阳明屡言“只是一个工夫”，学生曾当面质疑:“圣贤言语许多，如何却要打做一个?”阳明答辩:“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣’。”[44]不论阳明如何辩解，其解经方式确如大慧普觉禅师所言:“曾见郭象注庄子。观者云:‘却是庄子注郭象。’”(《大慧普觉禅师语录》卷二二)既然以六经注我为心法，经典入得眼来，俱成服务学说宗旨的工具，这个特点，清楚地反映在王阳明主攻的“心”。阳明特重“心”，其学说被概括为“心学”[45]，然其对于“心之本体”的解释却极其多元，乃至有些许混乱的现象，就《传习录》所见，“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是”[46];“知是心之本体。……此便是‘良知’，不假外求”[47];“定者，心之本体，天理也”[48];“心之本体即是性，性即是理”[49];“心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意”[50];“须是廓然大公，方是心之本体”[51];“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”[52];“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”[53];“乐是心之本体。……此心安处即是乐也”[54]。阳明对于心之本体，似乎是信马由缰，随兴之所至而立论，其定义既可以是性，是定，是公，是诚，是乐，也可以是心安，是良知，是天理，是至善;概括来看，偏于灵觉义理。然而阳明的“心”有时又指向“知觉”，“凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”[55]。平心而论，“心”与“心之本体”二者本来存在歧义，无可厚非，但学者极有可能仿效阳明，亦以“一个工夫”打作一处，错认知觉之心即义理之心。换言之，阳明千锤百炼之后始得之的良知之心，对自以为是的学子而言，可能转作纯任感觉之心。
阳明早岁以“格物”教导学子，既反对在“事事物物上求其所谓定理”[56]，同时代的罗整庵已经意识到可能的流弊而提出质疑，一旦专注于心内而反对外在，讲习讨论将一并排除在外，“沉溺于枯槁、虚寂之偏”的同时，便是“不尽于物理、人事之变”[57]，既无心、也无力应对外界的变化。阳明对这种可能并不是没有自觉，也曾郑重声明:真要“此心纯乎天理之极”，“非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训”[58];“学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地”。至于廓清心体，亦非泛泛作语，而是痛下工夫，“痛刮磨一番，尽去驳蚀”[59]。阳明虽三令五申，然而自古“人情好易而恶难”，学子若不肯着实用功，终也只能流入佛道。[60]阳明在世时，已有及门弟子放言高论，悖离师教。阳明自陈:“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”此后阳明论学，极言“存天理，去人欲，为省察克治实功”[61]，可惜收效有限。
明末大儒刘宗周对于当时已成显学的王学有如是案语:“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”[62]刘氏矛头的指向不在阳明，而在王门后学的“虚玄而荡”“猖狂而肆”[63]。其中较早者如王龙溪，取阳明“心体上著不得一念留滞”，推扩成“任良知流行”，结果是“私欲附良知骥尾而畅行无阻”[64]，全然抛却阳明“如猫捕鼠，一眼看著，一耳听著”[65]的克治工夫。至如罗汝芳，截取阳明“良知即是个未发之中”，大倡不学不虑。良知汰滤思虑的功能全然泯灭，遂茫荡如“无舵之舟，无缰之马”[66]。套用聂双江的说法，是“乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也”[67]。王学后来的流弊，恰如杨天游语重心长的一段言语:
今世学者，病于不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差。……不解下学上达，便自谓知我者其天。认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉?[68]
阳明后学呈现的乱象，固然五花八门，推究王学流弊之所以产生，大抵不出以下四项。
1．语录的局限性
王阳明心学的传播，最大的媒介当推《传习录》。然《传习录》为阳明日常讲学的学生笔记，一如《论语》，有因材施教、对症下药的考虑，其答复只能当作“权”，未便以“常”视之。顾惟贤曾有意选编《慈湖文集》出版，征询阳明意见，阳明并不赞成:“古人言论自各有见，语脉牵连，互有发越。”[69]切割式的摘取，在缺乏语境参照下，极易断章取义，从而扭曲作者本意，绝非切当之举。文集如此，教学语录更是。阳明健在时，听闻门人弟子私辑语录，就曾明白表示:“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，……若拘执一方，鲜不杀人矣。”此是一般性通论，紧接其后的叙述更为直接:“今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎?”[70]类似的义涵，阳明一再申说:“以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患。”[71]阳明反复申明，平日教学所言，实乃“不得已补偏救弊的说话”[72]。夫子语录出版，书名戴着“夫子”的冠冕，去取的权柄却在弟子手中，夫子名为语录的主角，实则只是弟子操弄的傀儡。阳明在出版《朱子晚年定论》时曾有序，文中表示“其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说，犹有大相谬戾者”[73]。人性自古皆然，阳明有见于朱子门徒所为，自己大概也心知肚明，日后一旦身故，后学所为大抵相去不远。
2．学子不善学
阳明及门高弟王龙溪曾引述阳明的说法:“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”[74]后学以变为常，认权作经，必然愈走愈偏。孟子以“得天下英才而教育之”(《孟子·尽心上》)为人生大乐，正是因为英才难得。教学事业本如淘沙，沙中捡出金来固然是人生大乐，但毕竟可遇不可求，阳明自己也坦承“目下未可必得”[75]。王学尽管常常给人“悬空”的印象，但阳明老早指出“终日悬空去做个‘勿忘’，又悬空去做个‘勿助’，漭漭荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉”[76]，阳明门下不乏奇杰之士，痴汉当然也不少。阳明曾以精金喻圣人，以斤两喻分量，比尧、舜作万镒，孔子则为九千镒，结果就有刘德章替圣人大抱不平，不知孔子何以“短少那一千镒”[77];再如萧惠，向来雅好佛道，阳明先生于是现身说法，大谈自己出入二氏30年，居夷三载后方知圣人之学与佛道之妙虽只有毫厘之差，却是简易广大，始悔“错用了三十年气力”，结果阳明一席经验谈竟引来萧惠更大的好奇，忙着追问二氏之妙究竟如何。阳明不禁喟然而叹:“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的!”[78]佛经屡言:“谛听，谛听，善思念之。”老师善于春风化雨，偏遇到学生不善听、不善学，结果学成个“痴呆汉”，只能徒呼奈何。
3．实践基础的架空
程颢的名言，“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”(《河南程氏外书》卷一二)。阳明虽自述其学乃“无中生有”，说的是体用关系，并非来源;其学说的根柢，是从百死千难得来。阳明寄书薛侃，谓“破山中贼易，破心中贼难”[79]，实是出生入死之后的由衷感慨，远非一般的泛泛论说可比，学子真想从中获益，还须躬实践履，始有所得。阳明曾言:“古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处?”[80]看似论古人心传，其实是针对学子不知履践的夫子自道。无有阳明的经历，凭空接收其心法精粹，直如鹦鹉学舌，或沐猴而冠，收益终究有效。徐爱在《传习录》题跋中，曾自述初闻阳明教法时错愕已极，其后透过躬身实践，“始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣”[81]。
阳明心法从实践得来，他的心学其实颇类似于金岳霖所言“以经验之所得还治经验”，或如冯契“得之以现实之道还治现实”。就阳明而言，他的学说并非建立在书斋的苦思冥索上，而是与个人生命紧密结合，有血有肉的真实存在。从学于阳明的学子即便心向往之，无有相关履历与工夫，径从教化的思想面切入，直如佛教《百喻经》所喻，是弃舍地基而妄求空中楼阁。阳明对当时从学士子虽耳提面命，一再申说向内格物的要义，当“时时用力省察克治，方日渐有见”[82]，但说归说，就阳明所见，弟子多半流入口耳之学，“讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去”[83]，与他心目中的格物致知相去十万八千里，最后终只是“助长外驰病痛，不是工夫”[84]。套句阳明的话，“会得时，横说竖说，工夫总是一般;若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落”[85]，阳明学本为抗拒朱学的支离，后学却沦入另类的支离，远非阳明的本意。
4．错解误读
前述原因，或因禀赋，或因实践不足引起。再有一种，阳明日常讲学既多有含糊空间，有心人师心自用，刻意以个人私意错解，亦不无可能。王龙溪在其《拟岘台会语》中有比较含蓄的说法:“良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。”[86]阳明另一弟子胡瀚，则是感慨系之:“先师标‘致良知’三字，于支离汩没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行，俱得其说之一偏。”[87]“苟非其人，道不虚行”(《易·系辞》)的感叹，自古有之。阳明“致良知”重在依良知发用而行，但若刻意误解，则各依其根性，各往歧路发展，重证悟者有之，归寂者有之，高旷者有之，主宰流行者有之，终只能各得一偏，而失其大体。阳明在世，其实早有见于此，当时便曾指出“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来”[88]。最典型的例证，当是“天泉证道”。丁亥年九月，阳明行将领军出兵思、田之际，钱德洪与王龙溪两人以“四句教”就教于阳明。阳明平素主张“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，王龙溪质疑此说并不究竟，心体既是无善无恶，从而意、知、物皆当如是。钱德洪则倾向阳明原先的说法，人既有习心，发而为意念，难免有善恶，故以格、致、诚、正、修的工夫导正，有何不妥?《传习录》所载，阳明明白表示二人的看法正好“相资为用，不可各执一边”。利根的上士可以直接从本原悟入，本体即是工夫，此是龙溪的取径;至于一般的中下士，则须在意念上著实用功，以求为善去恶，由工夫复其本体，此乃德洪所取的路数。二者若相资为用，则不论中人以上，中人以下，俱有合适的入门处。然而，对于所谓的利根，本身即是利根的阳明看得透彻，“利根之人，世亦难遇”，即使上智如颜子、明道也不敢奢求“一悟即透”，凡夫俗子毕竟有个习心在，悬空妄想本体，最后终只“养成一个虚寂”而已。阳明最后的结论是:“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。……只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。”[89]此段结语出自阳明去世前一年，应可视作定论。然而王龙溪弟子在《天泉证道纪》中补记了一段未见于《传习录》，却声称出自阳明的说法:
汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘传，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘?[90]
光就此段材料来看，阳明显然更加认同龙溪的解读。然而《天泉证道纪》中仍有一段与《传习录》相似的记录，阳明声明:“此中不可执着。”不论执“四无”或“四有”，终有所偏。阳明最后语重心长地指出:“吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”[91]话虽如此，马耳东风者所在多有。认定“学须自证自悟，不从人脚跟转”的王龙溪日后教学，仍偏在“四无”;认定习心难免的钱德洪则偏于“四有”。黄宗羲在《姚江学案》的案语说“门下各以意见搀和，……非复立言之本意”[92]，显然并非无的放矢。
结 语
陆象山曾自嘲:“近有议吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”(《陆象山语录》一)阳明的确强调易简，屡言“只是一个工夫”，但下手处毕竟有别于陆象山的“粗”，并不偏废涵养或学养，诚如张学智所言:阳明的初衷或许更接近结合朱陆，其学乃结合知识理性与实践理性之大成[93]，但阳明在“易简”处不无下手过重之嫌，钱穆先生评阳明“所谓终久大之易简工夫，已走到无可再易再简，故可谓之是登峰造极，然既已登峰造极，同时也即是前面无路”[94]，诚为深中肯綮的洞见。
平心而论，王阳明本身的“极高明”并不碍于他的“道中庸”，“尊德性”也无阻于其“道问学”，但他个人术德兼修的典范远非后学所能望其项背，他的教学为了矫“枉”，初期不免过“正”，但过正之后势必形成新的“枉”，一旦势头形成，风气已开，收煞不住只能是必然的遗憾。
【注释】
[1]黄宗羲:《师说》，《明儒学案》，北京，中华书局，2008年，第7页。
[2]黄宗羲:《泰州学案一》，《明儒学案》，第703页。
[3]黄宗羲:《蕺山学案》，《明儒学案》，第1563页。
[4]黄宗羲:《师说》，《明儒学案》，第8页。
[5]冯友兰:《中国哲学史新编》下册，北京，人民出版社，2007年，第197页。
[6]劳思光:《新编中国哲学史》(三上)，北京，生活·读书·新知三联书店，2015年，第298页。
[7]此处权且援引《宋史·道学传》的说法，以概括程朱理学与陆王心学。
[8]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，北京，中华书局，2015年，第1396页。
[9]陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京，北京大学出版社，2006年，第13页。
[10]冯友兰:《中国哲学史新编》下册，第200页。
[11]张学智:《中国儒学史》明代卷，北京，北京大学出版社，2011年，第17～18页。
[12]《史记·平津侯主父列传》，［日］泷川龟太郎:《史记会注考证》，台北，洪氏出版社，1982年，第1215页。
[13]朱熹:《朱文公全集》卷三六，《和刻影印近世汉籍丛刊》之《晦庵先生朱文公文集》(三)，台北，中文出版社，1975年，第2319页。
[14]顾炎武著，黄汝成集释，秦克诚点校:《日知录集释》，长沙，岳麓书社，1996年，第590页。
[15]顾炎武著，黄汝成集释，秦克诚点校:《日知录集释》，第589页。
[16]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1393页。
[17]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第69页。
[18]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1403页。
[19]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第35页。
[20]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第127页。
[21]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第147页。
[22]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第104页。
[23]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第2页。
[24]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1398页。
[25]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1424～1425页。
[26]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第108～109页。(www.xing528.com)
[27]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第20页。
[28]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第27页。
[29]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1456页。
[30]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第151页。
[31]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第297页。
[32]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第83页。
[33]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第58页。
[34]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1492页。
[35]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1456页。
[36]［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译:《哲学史讲演录》第1卷，上海，上海人民出版社，2013年，第23页。
[37]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1471页。
[38]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第88页。
[39]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第38页。
[40]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第146～147页。
[41]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第149页。
[42]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第95页。
[43]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第149页。
[44]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第150页。
[45]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第296页。
[46]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第2页。
[47]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第8页。
[48]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第21页。
[49]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第30页。
[50]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第33页。
[51]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第37页。
[52]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第44页。
[53]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第76页。
[54]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第138页。
[55]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第150页。
[56]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第55页。
[57]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第95页。
[58]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第4页。
[59]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1399页。
[60]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1400页。
[61]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1406页。
[62]黄宗羲:《蕺山学案》，《明儒学案》，第1572页。
[63]转引自张学智:《明代哲学史》，北京，北京大学出版社，2000年，第450页。
[64]张学智:《明代哲学史》，第474页。
[65]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第20页。
[66]张学智:《明代哲学史》，第474页。
[67]黄宗羲:《浙中王门学案》一，《明儒学案》，第221页。
[68]黄宗羲:《河江学案》下，《明儒学案》，第157页。
[69]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1152页。
[70]徐爱:《传习录旧序》，《王文成公全书》，第1页。
[71]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第104页。
[72]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第4页。
[73]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第158页。
[74]《天泉证道纪》，《王龙溪先生全集》卷一，转引自陈来:《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆，2003年，第650页。
[75]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1405页。
[76]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第103页。
[77]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第39页。
[78]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第46页。
[79]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第1420页。
[80]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第140页。
[81]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第13页。
[82]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第31页。
[83]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第31页。
[84]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第34页。
[85]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第37页。
[86]黄宗羲:《浙中王门学案》二，《明儒学案》，第240页。
[87]黄宗羲:《浙中王门学案》五，《明儒学案》，第330页。
[88]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第125页。
[89]王守仁著，王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》，第145～146页。
[90]《天泉证道纪》，《王龙溪先生全集》卷一，转引自陈来:《中国近世思想史研究》，第650页。
[91]《天泉证道纪》，《王龙溪先生全集》卷一，转引自陈来:《中国近世思想史研究》，第650、651页。
[92]黄宗羲:《姚江学案》，《明儒学案》，第178页。
[93]张学智:《明代哲学史》，第84页。
[94]钱穆:《中国学术通义》，台北，台湾学生书局，1967年，第88页。
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