李退溪与朱子的四端七情诠释的差异

周元侠

摘要:李退溪和奇高峰关于四端七情的辩论是韩国儒学史上重要的哲学争论，二者的辩论均以朱子学说和语录为依据，但得出的结论却大相径庭。一方面因为二人对朱子思想和语录的理解有别，另一方面则由于朱子思想体系与《孟子》本意之间亦有差异。本文将以李退溪和奇高峰之间的四端七情辩论为依据，分析李退溪的四端七情论证中与朱子观点的不同，着重揭示李退溪以“理发”说诠释“四端”与朱子学说之间的歧异。

关键词:四端　七情　理发　本心

作者简介:周元侠，女，1981年生，山东临沂人，现为福建社会科学院哲学研究所副研究员，主要从事儒家哲学研究。

四端七情论是以朱子的性情之辨、理气之分为主轴展开的创造性诠释。四端出自《孟子》“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)，七情来自于《礼记》中所谓“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”(《礼记·礼运》)，《中庸》又有“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”(《中庸》)，受到程朱理学家的重视。李退溪和奇高峰的四端七情之辩主要针对《孟子集注》和《中庸章句》的相关内容展开。在中国理学史上，并没有出现将性情与理气结合的说法，这却是韩国儒学的传统。李、奇二人的辩论就是从高峰反对四端七情分理气开始的。郑秋峦(名之云，1509—1561)在《天命图》中有“四端发于理，七情发于气”二语，退溪将之改为“四端理之发，七情气之发”。1558年高峰与郑秋峦论《天命图》，表示不赞成四端七情分理气说。退溪于1559年致书奇高峰，把“四端理之发，七情气之发”改为“四端之发纯理，故无不善;七情之发兼气，故有善恶”，之后二人书信来往展开论辩多年。最后退溪以“四端，理发而气随之;七情，气发而理乘之”^[1]作为定论，在其晚年所著《圣学十图》之《心统性情图说》中仍持此观点，曰:“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶;必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善;若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”^[2]

其实，高峰和退溪辩论的核心在四端与七情的同异。高峰认为，七情泛指人的一切情感，而四端是七情中善的情感，“乃七情中发而中节者之苗脉也”^[3]，所以四端与七情并无本质的不同，即“非七情之外复有四端也”^[4]。而退溪则认为四端与七情并不相同，分别从理气论、人性论、情的发用等多角度论证，虽然论证的依据是朱子理气论、心性论，但仔细分析，不难发现退溪对朱子的某些观点的理解与朱子有异，下面就从退溪与高峰辩论的主要观点开始分析。

一、以理气不相杂论证四端发于理，七情发于气

在朱子学说中，理气不相离不相杂，李奇之辩则各执一端。退溪认为理气不相杂，故“四端发于理，七情发于气”，高峰则依据理气不相离的立场，提出质疑，“夫理，气之主宰也。气，理之材料也。二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开”^[5]。又说:“今若以谓四端发于理而无不善，七情发于气而有善恶，则是理与气判而为两物也，是七情不出于性，而四端不乘于气也。”^[6]退溪则指出理气不相离是滚合说，也是自己从不否认的观点，但这并不妨碍理气分别而言。他说:

盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理;然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及二者，何尝必滚合为一物，而不分别言之耶?^[7]

从二人的辩论来看，关于四端七情兼理气的看法并无异议，只是退溪进一步要在同中求异。退溪认为，“大抵义理之学，精微之致，必须大着心胸，高着眼目，切勿先以一说为主，虚心平气，徐观其义趣。就同中而知其有异，就异中而见其有同。分而为二，而不害其未尝离，合而为一而实归于不相杂，乃为周悉而无偏也”。又说:“今之所辩则……喜同而恶离，乐浑全而厌剖析，不究四端七情之所从来，概以为兼理气有善恶，深以分别言之为不可。”^[8]退溪点明了二人辩论的基本立场相异处，随后的所有辩论无不以此为基础。

就理气论而言，理气不相离不相杂都是朱子学的基本观点，但将理气关系直接与四端七情相提并论，这在中国的朱子学说及其后学中都是很少的，这正是韩国儒学的本土化特色。换言之，用理气不相杂的关系论证四端七情的不同，并非朱子学说的本意，也不是朱子学体系发展的必然，至少在中国理学中并未展现出类似的发展方向。在李奇之辩中，理气不离不杂是基本共识，但二人各有偏重。奇高峰认为，如果说四端纯是理而不兼气，那么就违背了理气不相离的立场。退溪认为理气不相离的立场并不妨碍从理气不相杂的角度去分析四端与七情。接下来，退溪又从人性论上剖析四端七情的不同。

二、从人性论上论证四端七情

在李奇的往来辩论中，二者都对人性论的发展进行了深入的探讨，但高峰的立场主要是论证四端与七情都是“性发”，没有本质差别，但退溪则用同样的人性论材料论证四端与七情有理气之别。这是非常有趣的现象。退溪说:

且以“性”之一字言之，子思所谓“天命之性”，孟子所谓“性善之性”，此二“性”字，所指而言者何在乎?将非就理气赋与之中，而指此理源头本然处言之乎?由其所指者在理不在气，故可谓之纯善无恶耳。若以理气不相离之故，而欲兼气为说，则已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞见道体之全，而立言如此者，非知其一不知其二也。诚以为杂气而言性，则无以见性之本善故也。至于后世程、张诸子之出，然后不得已而有“气质之性”之论，亦非求多而立异也。所指而言者，在乎禀生之后，则又不得纯以本然之性称之也。故愚尝妄以为，情之有四端、七情之分，犹性之有“本性”“气禀”之异也。然则其于性也，既可以理气分言之;至于情，独不可以理气分言之乎?^[9]

退溪以性分理气言推出情以理气言，这就出现了一个思维的跳跃，何以四端七情的关系同于本然之性与气禀之性的关系，这需要更多的说明。要之，尽管程、张提出气质之性，但都没有将之独立于本然之性之外，而退溪将气质之性看作独立于本然之性之外的性，以此来论证四端与七情相异，这就不符合朱子本意了。朱子认为，一切现实的人性都是气质之性，气质之性是理堕入血气形体之后形成的，这个性已经不是理的本来面目了。相对于现实的气质之性而言，理为“本然之性”或“天地之性”。所以朱子说:“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性;气有不存，而性却常在。”(《朱子语类》卷四)朱子又常作喻:“气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”(《朱子语类》卷四)朱子认为现实中所呈现的都是气质之性，只要说“气质之性”就已经意味着理与气相混杂，所以气质之性有善有恶。因此，高峰批评道:“若就性上论，则所谓气质之性者，即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。然则论性而曰本性，曰气禀云者，非如就天地及人物上分理气，而各自为一物也，乃以一性随其所在而分别言之耳。”^[10]高峰指出本然之性和气质之性只是对不同阶段的一性的说法，而退溪这里所说的“本性”“气禀”则是将性分为两类，继而把四端、七情比作两种不同的性进行论证，这就脱离了朱子人性论的本来意思。

即便高峰接受了退溪以本然之性和气质之性来类比四端与七情的逻辑，但仍不能接受七情是气之发的说法。他说:“朱子有曰:‘论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。’以是观之，所谓四端是理之发者，专指理言;所谓七情是气之发者，以理与气杂而言之者也。而是理之发云者固不可易，是气之发云者非专指气也。”^[11]对于此处的质疑，退溪说:

天地之性固专指理，不知此际只有理，还无气乎?天下未有无气之理，则非只有理，然犹可以专指理言，则气质之性虽杂理气，宁不可指气而言之乎?一则理为主，故就理言;一则气为主，故就气言耳。四端非无气而但云理之发;七情非无理，而但云气之发，其义亦犹是也。公于理发则以为不可易，气发则以为非，专指气，将一样语截作两样看，何耶?^[12]

高峰先按照退溪以性分本然和气质来类比情分四端七情的逻辑，然后借用朱子论本然之性和气质之性的说法，并没有不妥。只是按照“论天地之性专指理，论气质之性则以理与气杂”推理下去，“四端是理发”可以接受，但七情为何不与气质之性一样是“理气杂”而发，这是高峰不能接受的。高峰承认四端是理之发，恐怕还是从“性发为情”“性即理”等朱子的基本立场出发。退溪则以“一则理为主，故就理言;一则气为主，故就气言”为由主张“七情是气发”，这仍是从分别四端七情的立场得出的结论。于是退溪进一步论证何以四端是理为主，七情是气为主。

三、从情的发用上论证四端七情

朱子注“四端”曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”(《孟子集注·公孙丑上》)，注“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”时曰:“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”(《中庸章句》)就这两处注释而言，朱子只是用“心统性情”、情根于性、性发为情的观点来解释四端和喜怒哀乐之情，并未提及理气问题。但基于“性即理”的主张，四端与理发也是可以讨论的，这就是奇高峰能接受退溪所谓“四端是理发”的观点，但“气发”说则与性发为情有冲突。

相较于用理气关系和人性论来论证四端与七情之异而言，退溪从情的发用上来论证四端七情则更加直接，他说:

恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎?外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也，然而所指而言者，则主于理，何也?仁、义、礼、智之性粹然在中，而四者，其端绪也。七情之发，程子谓之动于中;朱子谓之各有攸当，则固亦兼理气也，然而所指而言者，则在乎气，何也?外物之来，易感而先动者，莫如形气，而七者，其苗脉也。安有在中为纯理，而才发为杂气?外感则形气，而其发顾为理不为气耶?四端，皆善也，故曰:“无四者之心，非人也。”而曰:“乃若其情，则可以为善矣。”七情，本善而易流于恶，故其发而中节者，乃谓之和。一有之而不能察，则心已不得其正矣。由是观之，二者虽曰皆不外乎理气，而因其所从来，各指其所主而言之，则谓之某为理，某为气，何不可之有乎?^[13]

退溪强调发用的机制不同，一个来自内部，一个来自外部;一个纯善，一个有善有恶。但是，高峰以朱子言论为根据，认为四端与七情都是发于心，而且都出于性，所以并无本质不同。他说:“四端固发于仁义礼智之性，而七情亦发于仁义礼智之性也，不然朱子何以曰‘喜怒哀乐，情也，其未发则性也’乎?又何以曰‘情是性之发’乎?”^[14]又曰:“‘外物触其形而动于中’一句出于《好学论》，然考本文曰:‘形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉。’其曰‘动于中’，又曰‘其中动云者即心之感也，心之感而性之欲者出焉，乃所谓情也。’然则情见于外，虽似缘境而出而实则由中以出也。”^[15]又曰:“愚谓四端七情无非出于心者，而心乃理气之合，则情固兼理气也，非别有一情，但出于理而不兼乎气也。”^[16]仔细分析二者的辩论可见，退溪和高峰都承认四端和七情兼理气，也都是心之所发。但是关于发的过程二者各有偏重，高峰认为四端、七情不管是否有外感的机缘，都是心之所发，都是“动于中”，这是坚持朱子的基本立场，退溪则强调尽管四端、七情都是心发，但七情有“外物”的刺激，“外感则形气”，进而认定七情是气发。

退溪对心的发用机制的分析非常具有现代性，他对心之内感与气禀之外在刺激的区分溢出朱子心性论框架。成中英认为，退溪“预设了笛卡尔式对心之主动活动与形躯之激情的区别，假设了四端之为‘精神’或‘理性’的，有别于‘生理’与‘形躯’的‘七情’”^[17]。尽管退溪的论证与《颜子好学论》的阐发有出入，不完全符合朱子的心统性情说，但在解释情感的分类方面仍具有其独到的价值。

四、从理气互发论证四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之

为回应奇高峰“理气不离”的质疑，退溪将“四端理之发，七情气之发”修正为“四端，理发而气随之;七情，气发而理乘之”。他认为:“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”^[18]这便是“理气互发”说，这一学说是建立在理气不离不杂的基础上。退溪认为:“盖人之一身，理与气合而生，故二者互有发用，而其发又相须也。互发则各有所主可知，相须则互在其中可知。互在其中，故浑沦言之者固有之，各有所主，故分别言之而无不可。”^[19]所谓“相须”是指理气不相离，互在其中，理中有气，气中有理。而“互发”是指互有发用，是指理气相须，以理为主或以气为主，此是根据理气不杂而来的区分。

退溪的理气互发说不仅对朱子理本论有重大的突破，而且揭示出朱子对《孟子》的诠释存在一些问题。应该说，理气互发说与朱子最大的歧异在于对理的看法，理发意味着理具有活动性，正如高峰指出:“朱子曰:气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中，正谓此也。今曰互有发用而其发又相须，则理却是有情意，有计度，有造作矣。”^[20]综观退溪的思想体系，理具有活动性是他晚年所持观点，他在翻译和诠释“物格者，物理之极处无不到也”(《大学章句》)时，从最初的“心到(理处)”改为“理自到”，并且认为朱子所言理有体有用，所谓“无情意、造作者，此理本然之体也;其随寓发见而无不到者，此理至神之用也。向也但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚矣乎?”^[21]这里明确表达了理能活动的观点，但对于朱子来说，“理虽在物，而用实在心”(《朱子语类》卷一八)，理仍要靠心发用，理本身不动。

除此而外，用理气互发说解释四端七情揭示了经典诠释的不圆融，有些问题需要更深入的阐释，但如果深入阐释可能带来另外的问题。

首先，如果坚持理气互发诠释四端七情之异，那么理气必须有不同层面，否则就造成论证的混乱。奇高峰指出，“气之顺理而发，无一毫有碍者，便是理之发矣”^[22]。尽管退溪批评高峰“以气顺理而发为理之发，则是未免认气为理之病”^[23]。但从论证逻辑而言，只有把理气分层分类，理发与气发中的“理乘”才能保证各自的特点，气发与理发中的气随亦是如此。对此，成中英说:

从与理同一的“四端”的价值内涵看，理有别于任何呈现于气之发用中的存在之“理”。理的意义，其精微的转变进一步意诣着人为两种分离的原则所支配。一者为较高层面的理，比较不受形躯之“理”“气”影响;另一者为人心之所有存在状态的理。^[24]

如此，在四端和七情的发用过程中，理就被退溪分成两种，这在传统理学中是不可想象的，但这是退溪辩论中不能不面对的问题。按照理气互发说，四端中的“气”与七情中的“理”到底是如何“随理”和“乘气”的，这也需要更深入地阐发。成中英指出:

前者(四端之情)是理发而气随之，气隶属于理;在后者(七情)，气发而理可被气凌驾。在此，“理”“气”关系有一歧义，而退溪并未真正分清。这个歧义在于:发于理之情——即气，究竟是否能跟随理而推动之;还是不能跟随“理”，而使“理”落在不完全的发展与不充分的呈现中;同样地发于气之情——即理，是否能凌驾气，而且将“气”扭转成与“理”一致的“情”，如此可呈显理之纯善，还是理无法凌驾气，因此“气”将逾越善的标准而沦为恶。^[25]

如果执意用理气互发来诠释四端七情，那么四端之情因为理发而气随，是否存在气不随理而带来恶的四端?而七情则有时因为理能凌驾气，表现出善的七情?这是退溪理气互发说必然要面对的问题，也是高峰辩论时已经指出来的。

其次，由理气在四端七情中的异质异层，很自然地推论出“理发气随”之善与“气发理乘”之善有区别，即高峰所质疑的“情有二情”“善有二善”。高峰指出:“盖以四端七情对举互言而揭之于图，或谓之无不善，或谓之有善恶。则人之见之也，疑若有两情且虽不疑于两情，而亦疑其情中有二善，一发于理，一发于气者为未当也。”^[26]退溪直接否认了这种推论，他说:“虽发于气而理乘之为主，故其善同也。”^[27]但是退溪并未给出更详细的解释。尽管退溪认为四端与七情“所从来”不同，但善没有不同，那么，高峰所坚持的四端“与七情中发而中节者同实而异名”的观点似乎也就成立了。

最后，“四端是理发而气随”的说法如果进一步阐发，难免导致孟子的性善论受到挑战。按照退溪的理发气随说，在理的主导下，气应有“随”和“不随”两种情况。高峰提出:“夫以四端之情为发于理而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在气中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得，其流行之际固宜有如此者，乌可以为情无有不善?又乌可以为四端无不善耶?”^[28]高峰的质疑严守朱子的理气论，其实朱子也讨论过四端不善的情况，所谓“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节”(《朱子语类》卷五三)。这样的理解实与孟子所言“四端”有出入，按照孟子的逻辑，心是道德本心，是理，是性，所以心之四端也是至善，由情善推出性善。而朱子所言心则异乎孟子，朱子认为心统性情，性即理，心则是理气合，不能等同理、等同性，所以心有善有恶。(www.xing528.com)

对于高峰的推论，退溪从孟子本意出发，否定了四端之情有不善的说法。退溪曰:“四端亦有不中节之论，虽甚新，然亦非孟子本旨也。孟子本意但指其粹然从仁义礼智上发出底说来，以见性善，故情亦善之意而已。”^[29]这体现了退溪论证“四端是理发而气随”时试图协调朱子和孟子。孟子性善论和朱子理气论是退溪论证四端七情论的两个立足点，然而，由于朱子理气论与孟子性善论之间并非全然弥合无缝，导致退溪的四端理发的论证产生一定的理论困难。林月惠已经指出:

如果将“四端，理发而气随之;七情，气发而理乘之”与情之善恶问题一并讨论时，“四端，理发而气随之”则有歧义。一是“四端，理发而气随之”若以孟子之意理解之，四端“理发气随”是纯善无恶。二是若以朱子“理弱气强”之意推论之，“四端”可能“理发未遂而掩于气，然后流为不善”，因而四端之发有善有恶。这显示李退溪以“理气互发”论述四端、七情时，不自觉摇摆于孟子四端本义与朱子理气论之间。^[30]

退溪认为，四端与七情异质异层，是两种本质有别的情感，即“四端，理发而气随之;七情，气发而理乘之”。从逻辑上讲，四端中的理气和七情中的理气应有区别，至少在发用层面也是异质异层，这与传统朱子学说有区别。从另一方面说，退溪主张“四端之情，理发而气随之，自纯善而无恶”，由“四端”为纯善之“情”，来论证“四端”必为“理”发，较朱子更忠实于《孟子》文本的原意。然而，当退溪说“必理发未遂而掩于气，然后流为不善”，又显示“理发”亦有被气障隔而不能遂其发的可能，这就意味着理发未必纯善。这种说法是朱子“理弱气强”说的必然结论，但却导致“理发”之四端之情亦有善有恶，违背了《孟子》中四端之情至善的观点，于是四端理发说的不圆融就出现了。

【注释】

[1]《续内集》卷五一《答李宏仲问目》，《陶山全书》第3册，韩国，退溪学研究院，1988年，第89页。

[2]《续内集》卷七《第六心统性情图》，《陶山全书》第1册，第198页。

[3]《续内集》卷二一《附奇明彦非四端七情分理气辩》，《陶山全书》第2册，第23页。

[4]《续内集》卷二一《附奇明彦非四端七情分理气辩》，《陶山全书》第2册，第23页。

[5]《续内集》卷二一《附奇明彦非四端七情分理气辩》，《陶山全书》第2册，第23页。

[6]《续内集》卷二一《附奇明彦非四端七情分理气辩》，《陶山全书》第2册，第23页。

[7]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第41页。

[8]《续内集》卷二一《答奇明彦论四端七情第一书》，《陶山全书》第2册，第21～22页。

[9]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第41页。

[10]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第30～31页。

[11]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第27页。

[12]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第46页。

[13]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第41～42页。

[14]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第32页。

[15]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第32页。

[16]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第32页。

[17]成中英:《李退溪的四端七情说与孟子、朱熹思想》，《学术月刊》1988年第1期。

[18]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第49页。

[19]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第46页。

[20]《续内集》卷二二《附奇存斋答论四端七情书》，《陶山全书》第2册，第63页。

[21]《续内集》卷二四《答奇明彦别纸》，《陶山全书》第2册，第114页。

[22]《续内集》卷二三《答奇明彦论四端七情第三书》，《陶山全书》第2册，第70页。

[23]《续内集》卷二三《答奇明彦论四端七情第三书》，《陶山全书》第2册，第70页。

[24]成中英:《李退溪的四端七情说与孟子、朱熹思想》，《学术月刊》1988年第1期。

[25]成中英:《李退溪的四端七情说与孟子、朱熹思想》，《学术月刊》1988年第1期。

[26]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第29页。

[27]《续内集》卷二三《答奇明彦论四端七情第三书》，《陶山全书》第2册，第69页。

[28]《续内集》卷二一《附奇存斋论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第38页。

[29]《续内集》卷二二《答奇明彦论四端七情第二书》，《陶山全书》第2册，第52页。

[30]林月惠:《异曲同调:朱子学与朝鲜性理学》，台北，台湾大学出版中心，2010年，第95页。