刘兴顺
摘要:传统社会中官方泰山祭祀，主要包括始自西汉末年的京城祭祀及源自先秦的泰山本地祭祀，泰山神形及礼仪建筑体现着官方的祭祀理念及对泰山神格的认识，值得探讨。在京城，最早出现的是泰山从祀于京城南郊合祭天地、北郊祭地，采取迥异于泰山本地的设木主于坛的郊祀化祭祀方式，并且一起延续至清末;此后又出现了设木主于坛、设偶像于庙的泰山专祀，但以偶像庙祭为主流。在泰山本地，官方设人格化偶像于泰山庙致祭泰山。郊祀制度改革对泰山本地祭祀形式产生了一定的影响，出现坛祭的现象，乃至唐代官方礼典规定以木主坛祭的郊祀化形式致祭泰山。直到北宋，受民间传统信仰影响，泰山本地官方祭祀开始全面复归偶像庙祭的形式，直至清末不变。
关键词:官方泰山祭祀 泰山神形 礼仪建筑 京城 泰山本地
作者:刘兴顺，泰山学院教师教育学院、泰山研究院副教授，主要从事泰山文化研究。
传统社会中，东岳泰山是官方重要的祭祀对象。官方泰山祭祀，从时间看，始自先秦，一直延续到清朝结束;从地域看，主要包括京城和泰山本地两大祭祀系统。泰山祭祀仪式活动中，泰山神形及礼仪建筑体现着官方的祭祀理念及对泰山神格的认识，是值得关注的重要事项。
秦汉以后，儒家思想成为官方祭祀的精神内核。[1]从泰山神形看，“根据儒家经典规定，对于天神、地祇及人鬼的祭祀都应当使用牌位(木主)”[2]。泰山祭祀中当用牌位(木主)表征泰山神形;从礼仪建筑看，清人王筠认为:“天地神祇坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”[3]泰山神作为地理之神，其礼仪建筑应当“坛而不屋”。然而从具体的祭祀实践看，由官方主导的京城与泰山本地祭祀中，无论是泰山神形还是礼仪建筑，并非全然符合这些规定，或设偶像祭于庙，或设木主祭于坛，或设木主祭于庙，或设偶像祭于坛，驳杂不一，而这些变化背后，都包含着一定的历史文化意义，值得深入探讨。
目前学界对泰山本地礼仪建筑研究较为充分，如杨博的《山东泰安岱庙建筑修建史札》[4]、王鲁民的《泰山祭祀方式、场所与规制的变迁及其他》[5]等，而对泰山神形关注较少。西汉郊祀改革后，官方开始在京城祭祀泰山，这方面也缺乏系统的整理研究。鉴于此，本文拟从京城和泰山本地两个方面，对官方泰山祭祀神形与礼仪建筑进行梳理与讨论。
一、京城官方泰山祭祀神形与礼仪建筑
西汉末年以前，官方仅在本地祭祀泰山，西汉末年儒家思想主导的郊祀制度改革全面展开，汉平帝元始年间，泰山成为南郊合祭天地与北郊祭地的从祀神，官方开始在京城祭祀泰山。此后，除从祀于郊祀外，官方也在京城专祀泰山。
(一)从祀于郊祀的泰山神形与礼仪建筑
元始年间泰山从祀于京城郊祀的泰山神形与礼仪建筑，正史无载。《后汉书·祭祀志上》刘昭注引用《黄图》，对南北郊坛有较为详细的记载，从中我们可以看到泰山从祀于京城郊祀时礼仪建筑的大致特点。
南郊合祭天地，以八角圆形上帝坛为中心，向外呈辐射状有八条神道;郊天有三重营，即茅营、土营、郊营。因记载简略，只知道岱宗在营西门之外。北郊祭地以方形后土坛为中心，向外有四通神道，依次向外有茅营、五零坛、竹宫、土营等。地坛有两重营壝，即茅营、土营。“营岱宗西门之外，河北门之外，海东门之外，径各六十步。坛方二丈，高二尺。”[6]
这意味着儒家礼制用坛、庙的不同礼仪建筑，将自然神与人格神区别开来。作为自然山岳之神，泰山以坛祭的方式从祀于京城郊祀。自此以后，泰山成为官方郊祀体系中的从祀神，直到清代一直延续着这一坛祭的礼仪建筑。[9]
另外，《黄图》没有记录郊祀中的泰山神形，这需要借助其他史料进行考论。《大明集礼》卷三《祭地·神位版》(嘉靖九年刊本)对祭地神形进行了系统考察:“汉以前祭地神位版无考。魏明帝题曰皇皇后地。梁武帝时题曰后地，而不见其制。唐题曰皇地祇，配帝曰太祖景皇帝，其神版皆以黄金饰木，镂青为字。其从祀神位则用朱漆金字。宋如唐制。元皇地祇位版用青漆金字。国朝正位题曰皇地祇，配帝题曰仁祖淳皇帝，位版并黄质金字。从祀题曰五岳之神、四海之神、四渎之神、五镇之神。神位版并赤质金字。”可知，两汉魏晋南北朝时期，郊祀神形失载，直到唐代，才有了从祀于方丘的泰山神形记载，为朱漆金字木主牌位;明代为赤质金字牌位，题“东岳泰山之神”。
如前所述，儒家礼制规定，祭祀天神、地祇及人鬼时都应当使用木主牌位。据《仪礼·觐礼》记载，古代诸侯朝觐天子或进行祭祀大典的时候，要放置方明于坛上，以祭祀天地日月四方之神。“方明者，木也，方四尺。设六色:东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄。”[10]郑玄注:“方明者，上下四方神明之象也。……有象者，犹宗庙之有主乎?”[11]所谓四方神明，郑玄认为是指“神之明察者，谓日月山川也”[12]。即以方四尺之木为上下四方日月山川之神形，犹如神主。
根据唐宋以后从祀郊祀的泰山神形以及儒家经典的要求，元始五年(5)从祀郊祀的泰山神形当是木主牌位。这样的神形与本地泰山祭祀神形有着明显的差异，表明泰山进入京城官方郊祀系统后，其神形大有变化。韩国学者金相范认为:“随着汉代郊祀制度的完备，五岳四渎为首的山川祭祀，也开始正式进入郊祀制度里面。……在此所谓的山川祭祀逐渐失去‘人格神’的特性，增加一些意识形态性的意涵。因此，好并隆司氏进一步指出，礼制化的进展引起这些神祇的抽象化，而民众逐渐离开这些祭祀。”[13]
总之，泰山作为自然神祇，在京城的郊祀系统中，按照儒家礼制的要求，其神形去人格化、偶像化，改为木主牌位，并设坛致祭，我们称之为“郊祀化的形式”。后代从祀郊祀的泰山神基本承袭了这一形式，与泰山本地的泰山神形与礼仪建筑形成了鲜明区别。
此外，东汉时于京城四郊设五部郊兆坛，泰山从祀于东方帝太昊;隋唐至南宋泰山从祀于蜡百神等。在这些京城祭祀中，泰山祭祀也都采用了设木主于祭坛的郊祀化形式。
(二)京城泰山专祀之神形与礼仪建筑
除从祀于郊祀外，京城亦设泰山专祀。京城专祀泰山有两类情形，一是设木主于坛祭祀，二是设偶像于庙致祭。
第一类，设木主于坛祭祀。北宋神宗元丰三年(1080)，诏令京城四郊设四望坛，各方岳镇共为一坛祭祀。立春之日，在东郊坛以中祀例望祭泰山。南宋继承了这一制度。
此外，明初在南京城南建山川坛，合祭天下山川。洪武六年(1373)，只保留岳镇海渎等，其他由各省、州、县建山川坛，祭其境之山川。从祭祀神形与礼仪建筑看，洪武初年(1368)合祭于城南享祀之所，没有坛壝专祀;洪武二年(1369)建山川坛，合祭岳镇海渎等地祇之神于一坛;洪武三年(1370)分坛而祭，五岳合祭于一坛;洪武九年(1376)建正殿、拜殿各8间，东西庑24间。五岳祭于正殿五岳坛，即在殿内设木主于坛祀泰山，这与两宋之设坛望祭大相径庭。永乐十八年(1420)明成祖迁都北京，将此制复制于北京。嘉靖九年(1530)郊祀礼改革，山川坛更名为地祇坛，并将泰山等五岳坛露天致祭，又回归到郊祀化的形式。穆宗隆庆元年(1567)罢地祇坛祭。顺治元年(1644)，定祀太岁、天神、地祇三坛。后地祇坛改称为先农坛，用于水旱祈报。
第二类，设偶像于庙致祭。北魏泰常三年(418)，在平城之北立五岳四渎庙，开京城庙致祭泰山之先河。限于史料，其神形不明。
北宋大中祥符元年(1008)，“宋真宗封禅泰山，敕天下建行祠”[14]。京城建东岳天齐仁圣帝庙。《宋会要辑稿》载，大中祥符二年(1009)二月二十六日，因为雨水充足，派遣官员报谢社稷。太常礼院言:“诸神祠，天齐、五龙用中祠例。”[15]表明天齐仁圣帝庙建成于大中祥符二年前，列为官方祭祀之中祀，由皇帝派遣官员致祭。
北宋大中祥符五年(1012)，东京开封建五岳观，把所在地的五岳神位集中到京城五岳观，设东岳天齐仁圣帝、南岳司天昭圣帝、西岳金天顺圣帝、北岳安天元圣帝、中天崇圣帝五殿，并与道教五岳神融合为一体。《宋会要辑稿》载:“皆设真君像，殿廊各图山岳形及得道事迹。”[16]表明五岳观采用了设偶像于庙致祭的形式。五岳观除官方设道场祈福报赛外，还允许士庶于特定时间(每月初一、十五、初七、十七、二十七，夏至，冬至，寒食节，上巳节，三元节)焚香朝拜，从而成为官方和民众共同祭祀的场所。
元代至元间，玄教大宗师张留孙及其徒吴全节在北京创建东岳庙，主祀东岳大生仁圣帝。元儒吴澄《大都东岳仁圣宫碑》称:“于壬戌(1322)春成大殿，成大门;于癸亥(1323)春成四子殿，成东西庑，诸神像各如其序。”[17]可见，其采用了偶像庙祭的形式。吴澄按照郊祀化的标准，对建殿设像进行了批评，希望能“尽革魏、唐、金、宋之驳。其于东岳也，礼以地祇，而不人其像;尊比三公，而不帝其号。兆之如四望，而不屋其祠”[18]。
明英宗正统十二年(1447)，重建东岳庙，列为官方祭祀之小祀。“中塑东岳泰山神像。……每岁万寿圣节及三月二十八日，皆本寺题请，遣本寺堂上官致祭，住持焚修”[19]，东岳庙建成，英宗御制碑称:“国家祀典，于凡山川之神，春祈秋报，既享祀于郊矣，然惟天子得以亲之，而非民庶所得渎也。士女车徒来尸来宗，得以尽其禳禬之私于岁时者，独非有所望于庙乎?乃诏有司，治故地于朝阳门外，规以为庙，中作二殿，前名岱岳，以奉东岳泰山之神;后名育德，俾作神寝。……皆肖像如其生。”[20]“筑宫肖像”点明了是偶像庙祭，碑文显示了明英宗重建北京东岳庙的初衷，即山川之神享祀于郊，百姓不得祭祀，所以建京城东岳庙，顺民之所欲，尽其禳禬之私，使东岳庙成为官方与民间社会共享的神圣空间。
清代继承了明代北京的东岳庙之祭，并将其列入官方祭祀之群祀(小祀)，只是祭祀制度上有所改变。明代北京东岳庙之祭，主要是每年万寿圣节及三月二十八日泰山神生日遣官致祭，而清代则只保留了万寿圣节致祭东岳庙的仪式。
二、泰山本地官方泰山祭祀神形与礼仪建筑
据《春秋》《左传》等文献，官方于泰山本地祭祀泰山肇始于西周，一直持续到清末。
(一)先秦时期祭祀神形与礼仪建筑
西周建国之始，即行泰山祭祀。春秋初年，虽然周天子泰山祭祀活动中断，诸侯国的泰山祭祀并未停止。因泰山在鲁国境内，鲁国因其特殊的身份而拥有泰山的祭祀权，为鲁国之“三望”，鲁国一直延续着泰山祭祀。这一时期，频繁的战争导致泰山的管辖权多次易手，经常占领泰山的齐国，以及后来灭掉鲁国的楚国也对泰山进行祭祀。
关于泰山祭祀的礼仪建筑，先秦文献无征。李零《中国方术续考》定“泰山庙”为“秦以前立”。[21]由此大致推断，先秦时期采用庙祭的方式祭祀泰山。
至于泰山神形，据相关史料可整理出其经历了人兽合体、人形化以及偶像化的变化过程。首先，早期泰山神形人兽合体。《山海经·东山经》中的“东山首经”共记载了包括泰山在内的12座山，这12座山神有着同样形状:“其神状皆人身龙首。”[22]表示早期泰山神形是半人半兽。钱志熙认为:“《山海经》中的山神，与后世那些威仪堂堂、相好庄严的岳神河伯不一样，都是些人面兽身或人面鸟身、蛇身的半人半兽的合成体。人类学家们认为这是图腾崇拜的现象。这也反映了原始人混沌的生命体验。……山神即是司掌山林之神，其形象当然极易与兽类发生联系，但他们既是人类在山林中权力的化身，所以又不能不具有人的形体特征。……只有它们才配作山岳的真正的统治者。”[23]因此，半人半兽的神形代表了先民对泰山神的体验、认识与崇拜。
其次，西周以降，泰山神形开始人形化、人格化。《晏子春秋》载:“景公举兵将伐宋，师过泰山，公瞢见二丈夫立而怒，其怒甚盛。公恐，觉，辟门召占瞢者，至。公曰:‘今夕吾瞢二丈夫立而怒，不知其所言，其怒甚盛，吾犹识其状，识其声。’占瞢者曰:‘师过泰山而不用事，故泰山之神怒也。请趣召祝史祠乎泰山则可。’……明日，晏子朝见，……对曰:‘占瞢者不识也，此非泰山之神，是宋之先汤与伊尹也。’”[24]在齐景公君臣心目中，泰山神已经完全人格化了，如人之形体穿着，如人之言语行动，如人之喜怒哀乐。晏子据此释为宋之祖先神，可见泰山神的品格、感情、形貌、行为已与普通人没有区别。
又《白虎通》载:“周公祭太山，周召公为尸。”陈立疏证引《曲礼疏》所引《石渠论》云:“周公祭天，用太公为尸。”[25]记录了周人祭天时，以太公为尸，周公祭太山时，以其弟召公为尸，即以人为尸，代表天地、山川之神接受致祭。王国维认为:“古之祭也必有尸。宗庙之尸，以子弟为之。至天地百神之祀，用尸与否，虽不可考，然《晋语》载‘晋祀夏郊，以董伯为尸’，则非宗庙之祀，固亦用之。”[26]许地山也认为:“尸本来用于宗庙，后来推到天地山川等等祭祀也用起来。”[27]
祭祀设尸本是祖先祭礼中特有的现象，随着自然神灵的人格化、人形化，祭祀天神、地祇、山川之神时，也设尸以致祭。西周以来立尸祭祀泰山，再次印证了泰山神灵形象已经完成了由自然神向人格神、人形神的转化。
最后，战国以降，泰山神形偶像化。设尸祭祀的祭礼，杜佑认为到秦汉以后消失了[28];顾炎武则认为战国以后消失[29]。不论是战国，还是秦汉以后，随着设尸模拟神形的结束，设尸祭祀泰山的制度自然停止。此后的神形，顾炎武认为:“尸礼废而像事兴。”[30]清人赵翼《陔余丛考》卷三二《塑像》对塑像之渊源详加梳理，他认为用塑像象征天神之形，自商殷之时即已开始，此后连绵不断，包括以金塑像、以土塑像、以木雕像等形式。“泥塑木刻，战国时皆已有之矣。”[31]设尸模拟神形与设像模拟神形，在先秦有可能是并行的，设尸之制消失后，设像模拟神形的祭祀方式独行。当尸礼废止后，设像模拟泰山神形就成为主流的祭祀方式。
总之，先秦时期泰山神形完成了从最初的自然神灵至早期的半人半兽再到春秋以后的人格化的形象转化，随之泰山祭礼采取了形象、设尸、塑像模拟泰山神形并立庙祭祀的形式。
(二)秦汉魏晋南北朝神形与礼仪建筑
秦统一天下后，在宗教领域的重要政策就是建立“神祠制度”，中央政府将各地的神祠编入官方祭祀体系，派祠官管理，神祠形式并未进行变更。这种制度一直延续到西汉。如《汉书·地理志》称:“博，有泰山庙。岱山在西北。”[32]
直至西汉末年，受郊祀礼改革的影响，泰山本地礼仪建筑出现了变化。东汉建武三十二年(56)马第伯随从刘秀封禅泰山，撰《封禅仪记》，记录了“祭山坛”:“某等七十人先之山虞，观祭山坛及故明堂宫郎官等郊肆处。”[33]“祭山坛”的出现，应当是受到了郊祀化泰山祭祀的影响。
东汉元和二年(85)章帝东巡狩至泰山。《后汉书·章帝纪》载:“柴告岱宗。有黄鹄三十从西南来，经祠坛上，东北过于宫屋，翱翔升降。”[34]《后汉书·祭祀志中》亦载:“上至泰山，修光武山南坛兆。辛未，柴祭天地群神如故事。”[35]一事两记，互为补充，可知泰山下柴告岱宗处有祭坛、神庙。成书于汉末的《泰山记》载:“泰山庙在山南，……庙及东西房三十余间，并高楼三处，春秋飨祀泰山君常在此坛。”[36]文中坛、庙并称，表明泰山的礼仪建筑一方面受郊祀化影响开始设坛祭祀，另一方面又保持着庙祭的历史传统，祭坛与庙宇两者并存。
魏晋南北朝时，泰山庙坛庙一体，且设像致祭。首先看礼仪建筑。晋末伍缉之《从征记》载:“泰山有下、中、上三庙，墙阙严整，……门阁三重，楼榭四所，三层坛一所，高丈余，广八尺。……中庙去下庙五里，屋宇又崇丽于下庙，庙东西夹涧。上庙在山顶，即封禅处也。”[37]与《泰山记》相比，文字内容大致相似，二者同时提到泰山庙中的“坛”，《从征记》具体记为三层坛。按祭祀礼制，三层坛为祭天规格，此坛或许是光武帝封禅泰山时山下的封天之坛，此后因地制宜，利用此坛祭祀泰山，表明这一时期泰山庙是坛庙一体的礼仪建筑。又称“上庙在山顶，即封禅处也”，明确指示了泰山上庙就是封禅处，即泰山顶上封禅时的封天坛，是又一处坛庙一体的礼仪建筑。辅之以《泰山记》“春秋飨祀泰山君常在此坛”，可知东汉乃至魏晋时期，常常利用泰山庙中的三层坛祭祀泰山。因此，这一时期受郊祀化影响，祭祀泰山多采用坛祭的方式，而且极有可能是利用了前代帝王封禅泰山时遗留下来的封天坛，开展祭祀泰山的活动。
其次看祭祀神形。周郢考证这一时期的泰山像设:“东魏兴和三年(541)立《孔子庙碑》，记兖州刺史李仲璇重修孔庙并立孔子像，并叙及其又曾‘虔修岱像’。是当时已确有‘岱像’之设。又东晋末僧竺道爽作《檄泰山文》，称泰山‘伪立神形’。知泰山置像，自晋已然。”[38]由“虔修岱像”可知，此前已经设像致祭泰山神，故知这一阶段，保存着偶像化的泰山神形。
总之，魏晋南北朝时期，郊祀化的祭祀制度影响到了本地泰山祭祀，采用了坛祭的方式，但也保留着源自先秦的泰山庙祭与设像之制。
(三)隋唐五代神形与礼仪建筑
隋唐五代时期，泰山祭祀的制度化建设日渐完备。隋代明确了设像于庙祭祀泰山的合法化，这是对神祠制度的恢复。开皇十四年(594)，文帝“将祠泰山，令使者致石像神祠之所”[39]，说明隋代于泰山庙立石制泰山神像祭祀泰山，这是目前所见正史中最早的泰山设像记载。不仅如此，开皇二十年(600)十二月，文帝下诏保护泰山神等神像:“其五岳四镇，节宣云雨，江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。”[40]可见，非郊祀化的“岳渎神形”偶像以及“建庙立祀”，受到官方法律保护，显示着神祠制度的强势回归。雷闻将这种带有中国古代民间信仰特点的偶像化崇拜自然神人格化，经过汉代儒家礼制化的洗礼后依然存在于国家祭祀体系之中的现象，称之为“神祠色彩”。[41]
时至唐代，泰山祭祀形式表现出了郊祀化的官方要求与现实的偶像庙祭实践相对立的特点。唐代官方祀典对本地泰山祭祀的神形与礼仪建筑有着明确的要求。《大唐开元礼》卷三五《祭五岳四镇》称:“东岳岱山祭于兖州界，……前祭一日，岳令清扫内外，又为瘗埳于坛之壬地。……岳令帅其属诣坛东陛，升，设尊于坛上。”[42]即规定泰山本地以木主坛祭的郊祀化形式祭祀泰山。
但是隋代泰山本地祭祀已经明确了偶像庙祭的形式，且得到法律保护。到唐代，这一现实在官方祭祀实践中没有改变。在这样的现实面前，官方祀典也被迫有条件地接受。贞元九年(793)颁布的《大唐郊祀录》卷八《祭岳镇海渎》称:“镇皆为坛而祭之，海渎则为坎而祭之(其坎内亦为坛，高一丈，四面皆有陛也)，神座皆设于坛上，近北南向。”[43]按祀典规定，应该是在祭坛上设神座祭四镇。而王泾加案语指出:“近代修庙宇，为素象，则就祭之，今准礼，但设一坛位，为图其形，余推之即可悉也。”[44]显然，《大唐郊祀录》仍然坚持着郊祀化的祭祀规定，但实际情况是当时仍然坚持着修庙宇设塑像祭祀镇山，于是官方祀典适当变通让步，规定要在坛上设画像代替偶像，其他就不再做要求了。
雷闻认为:“文中只字不提五岳的祠庙，是为默许……显然，德宗这次改革并不彻底，根本无法改变山川神的人格化与偶像祭祀的事实。”[45]所以，唐代官方祀典虽然要求木主坛祭的郊祀化形式，但祭祀实践中却实行着偶像庙祭。而且唐代山川封爵现象的出现，御署祝版的争论，更加助推和强化了人格化偶像庙祭泰山神的现实行为。
除此之外，开元十九年(731)，唐玄宗应司马承祯之请，在泰山立道教东岳真君祠，从此，官方祭祀泰山中就有了传统祭祀与道教醮祭两个系统。道教本来就采取偶像庙祭的形式，这在一定程度上让偶像庙祭泰山的形式变得更加普遍。
(四)宋金元明清神形与礼仪建筑
反复变化的泰山本地祭祀神形与礼仪建筑，到北宋时稳定明晰起来。从泰山神形看，《玉海》载:“乾德四年(966)，重制五岳祠衣冠。”[46]《宋史》记载更加明确具体:“太祖平湖南，命给事中李昉祭南岳，继令有司制诸岳神衣、冠、剑、履，遣使易之。”[47]说明在此之前，泰山等神已经是着衣冠剑履的偶像，太祖只是给他们更换了新的衣冠剑履而已。大中祥符六年(1013)晁迥《封东岳天齐仁圣帝碑》记东岳庙，有“栋宇加宏丽之状，像设贲端庄之容”[48]之语，更进一步说明了北宋偶像化人格化庙祭泰山神的真实状况。
从祭祀建筑看，《政和五礼新仪》卷九六《诸州祭岳镇海渎仪》载:立春日祭东岳泰山于兖州界。前享三日，有司设行事执事官次于庙门外;前一日，掌庙者扫除庙之内外，祭献于堂上行礼。[49]祭祀地点为泰山庙，祭献于堂上行礼，为庙祭。已经非常明确地将庙祭泰山载入官方祀典，而不再像《大唐开元礼》那样，遮遮掩掩地坛祭。随着民间传统影响的扩大，北宋官方祀典与祭祀实践，全面摆脱了郊祀化的要求，恢复了传统的神祠祭祀形式。而且自此之后，再无变化。
金代，据杨伯仁大定二十二年(1182)《重修东岳庙碑》:“凡殿寝、门闼、亭观、廊庑、斋库，虽仍旧制，加壮丽焉。……其当阳之像，毋用漆塑，以涿郡白玉石为之。殿楹高敞，勿事蔽障。”[50]表明延续了偶像庙祭，只是将泰山神像由漆塑改为白玉像。
元代，杜翱至正十二年(1352)《东岳别殿重修堂庑碑》:“三百年来，岳祠再废再作，……我世祖皇帝践祚之七年，创构仁安殿，以妥岳灵。”[51]从岳祠再废再作看，元代承袭了前代之东岳庙，并在庙中创建仁安殿，以安放东岳泰山神像进行祭祀。
明代，洪武三年(1370)撤去自唐以来泰山神的历代封号，但并没有完全依照郊祀化的要求致祭泰山神。据《明英宗实录》载，正统三年(1438)八月，命湖广布政司正官督衡州府县修理南岳神祠像设。在此之前，监察御史陈祚奏请，山川岳渎都是阴阳气化而成，不应该肖像人类，而且太祖已经革去岳镇海渎帝王爵号，所以应该设坛致祭，不当立庙。对此奏书，行在礼部尚书胡濙等议:“衡山塑造神像寝殿朝堂，历代相因，积有年矣。国初更制神号，不除像设，必有明见，所言难准。”[52]可见，朱元璋只是更改了泰山等岳镇海渎的神号，并未革除泰山等岳镇海渎的像设，更没有改庙设坛，个中原因，连礼部尚书也搞不清。所以，朱元璋诏定泰山神封号，虽然确认了泰山神自然神的神格，但仍然保留了人格化偶像庙祭的形式。
清承明制，延续了明代的形式。同时，明清泰山本地出现了偶像庙祭泰山和木主坛祭其他山川两种山岳祭祀形式，山川坛无疑准确体现了儒家的祭祀理念，而作为众山之首的东岳泰山反而是偶像庙祭，确实匪夷所思。
乾隆十一年(1746)十月丁卯，礼部议福建巡抚周学健奏请为福建天宁山加封号建庙祭祀之事:“查古之祀典，分天神、地祇、人鬼为三。惟人鬼为之立庙，而神祇皆祭以坛，所谓知鬼神之情状也。龙潜深渊而乘云气，顾乃像以衣冠，庇之栋宇，非其情状明矣。”[53]礼部会议认为，按照古代祀典，天神、地祇、人鬼三者之中，只有人鬼才能立庙，而天神、地祇则采取坛祭。天宁山作为地祇神，不应该设像加衣冠并建庙祭祀，何况各省州县已有山川坛致祭。
乾隆认为，怀疑设像庙祭泰山不合礼制，是以扇障目、见识短浅的泥古之见。乾隆更关注自汉以来即存岱庙的历史事实，即历代巡狩述职的特祀，遣官祭告的常祀，都在泰山庙进行。鉴于此，他认为，何必拘泥古之成规而局限于木主坛祭。相对于儒家的祭祀礼制要求，乾隆更加认同与肯定偶像庙祭泰山的历史事实与合理性。可以说乾隆以帝王的身份，截断众说，对因郊祀制度改革而引发的泰山祭祀神形与礼仪建筑的争议，给出了一个明确的答复，做出了最终裁决，宣布了本地设像庙祭泰山的合理性与合法性。
总之，北宋在官方祀典中明确了人格化偶像庙祭泰山神的形式，此后的金、元、明、清各代，基本上延续了这一形式不变，只是在庙堂建筑、神形构造上有所区别而已。乾隆更是以帝王意志，直接宣告了偶像庙祭泰山的合法性。
三、余 论
综上所述，从京城官方祭祀泰山看，一方面，随着西汉末年郊祀制度改革，泰山开始以木主坛祭的形式，从祀于京城郊祀，并且一直延续至清末。另一方面，京城也出现了专祀泰山的场所，虽有木主坛祭类，但主流是偶像庙祭类。北魏在京城附近立五岳四渎庙，北宋在开封建天齐仁圣帝庙、五岳观，元明清三代都在北京设东岳庙。这些专祀泰山的庙宇都列在官方祀典，尤其是北宋以后的京城东岳庙都采用了偶像庙祭的形式，和京城郊祀体系中木主坛祭的形式形成了鲜明的对比，使得京城官方祭祀泰山的形式显现出驳杂色彩，而且越到后期程度越重。
从泰山本地官方祭祀泰山看，其神形与礼仪建筑演变大致经历了以下几个阶段:第一，先秦时期，泰山祭祀即采用了人格化、偶像化的神形庙祭;第二，秦至西汉时期，延续了先秦的偶像化泰山神形，并设庙致祭;第三，东汉至隋唐五代时期，受郊祀制度的影响，出现设坛致祭、官方祀典要求郊祀化的祭祀形式等现象;第四，北宋至清代时期，泰山祭祀全面扬弃郊祀化的形式，回归人格化偶像庙祭，标志着泰山祭祀神形与礼仪建筑的最后成熟定型。
由此看来，北宋是官方泰山祭祀神形与礼仪建筑演变的关键时期。这一时期，京城出现了与泰山本地相同的专祀泰山庙宇，而且毫无例外地采用了偶像庙祭形式;这一时期，泰山本地无论是官方祀典，还是现实祭祀，全面摆脱郊祀化影响，回归偶像庙祭的传统形式。
一般认为，自中唐(8世纪)至北宋初年(10世纪)或北宋中叶(11世纪)，中国历史从中古踏入近世，是唐宋变革期。这一时期社会经济上的急速变化，导致民间信仰质、量双方面的变化，泰山祭祀神形与礼仪建筑的明显变化正发生在这一时期。究其原因，有以下几点。
首先，从隋唐的泰山祭祀实践看，隋代已将偶像庙祭合法化，唐代的祭祀实践异于官方祀典的规定，延续着隋代偶像庙祭的形式。雷闻认为，由于具有浓厚的神祠色彩，隋唐时期的岳镇海渎祭祀未被国家垄断，它们也被民众个人崇拜，寄托着人们对于幸福的种种祈求，如祈子、祈求富贵、祈求长生等。国家祭祀与民间崇拜的岳神并非完全相异的东西，而只是同一信仰的不同层面，其性质并无不同。[55]
从唐代的山川封爵可以更加看清山川神是如何被人格化的。唐武则天首创山川封爵制度，垂拱四年(688)封嵩山为天中王。先天二年(713)，玄宗封西岳华山为金天王;开元十三年(725)十一月泰山封禅后，封泰山神为天齐王;天宝十年(751)，官方祭祀时开始称泰山神的爵号“东岳齐天王”[56]。
随着泰山封王和神号的改变，皇帝与泰山神之间人神关系也改变了。按旧制，官方祭祀泰山神时，由皇帝御署祝版后，北面再拜，然后由大臣送到祭祀场所致祭。而泰山神封爵后，大臣们根据《礼记·王制》中“五岳视三公，四渎视诸侯”一语，认为:“天子父天而母地，兄日而姊月，于礼应敬，故有再拜之仪。谨按五岳视三公，四渎视诸侯，天子无拜公侯之礼，臣愚以为失尊卑之序。其日月已下，请依旧仪。五岳已下，署而不拜。”[57]这样，把泰山神与皇帝的神人关系，转换成世俗的君臣关系。开元九年(721)后，官方泰山祭祀时皇帝只御署祝版而不再拜，祝文称谓也用“皇帝谨遣某官某敬致祭于岳渎之神”替代了原先的“嗣天子臣某”。按《大唐开元礼》，“天子”一词用于祭祀天神地祇，“皇帝”则用于祭祀祖先与其他人格神。[58]由此可知官方祭祀中，泰山神已经被列入人格神，完全世俗化、人格化了。
五代后唐时，又建庙祭泰山神之子泰山三郎，封其为“威雄大将军”。值得注意的是，身为父亲的泰山神不惜向泰山僧人求情，托其言于人间帝王，为儿子求取封爵。如此看来，泰山神家族的爵号来自人间帝王的褒封，泰山神也从被世间帝王祈请的神圣，逆转为祈请世间帝王的世俗神，其神圣性、纯洁性荡然无存，泰山祭祀向着全面人格化偶像庙祭转变也就合情合理了。
金相范指出:“古代的山川神原本兼有人格神的神性，西汉末年山川祭祀进入强调抽象性神格的郊祀制度之后，却逐渐失去了这种特性，但是在民间的大多数社会大众，仍旧保有山川神即人格神的心态。如此而言，唐代山川祭祀中的这些变化，则反映出人格神形象的山川神之复活。”[59]在这样的历史条件下，北宋初年官方全面肯定人格化偶像庙祭，应该是自然而然的事情了。(www.xing528.com)
其次，从官方祭祀与民间祷祀泰山的关系看，金相范认为:“属于中祀的‘先代帝王’、‘岳渎镇海’及属于小祀的‘山林川泽’，至唐代已有‘祠宇’形态的固定性祭祀所，并渐具官民共奉的特性。因此，其礼制上的运用原理及礼制本身的变化，对于唐代民间祠神信仰的开展必然有所影响，相对地在礼制理论之外延上，这些国家祭祀型祠庙也逐渐吸收民间信仰的性格。”[60]
至北宋时期，官方祀典与祭祀实践完全采用了偶像庙祭的形式，又为泰山加帝号，加封其妻子，使其人格化乃至世俗化特点愈加突出;民间也模拟着官方泰山祭祀的仪仗等形式奉祀泰山。如宋真宗咸平六年(1003)四月丙寅，“诏民祠岳者自今无得造舆辇、黄缨伞、茜鞍帕及纠社众执兵，违者论如律”[61]。又如宋徽宗崇宁元年(1102)正月二十五日诏:“应民庶朝岳献神之类，不得仿效乘舆服玩制造真物，只得图画焚献。余依旧条。”[62]可见，北宋时期，泰山神成为官方与民间共同祭祀的神祇，民间祭祀泰山五岳已成常态，官方所禁止的是民间用真物模仿官方祭祀五岳，且视此为犯罪行为，但允许庶民用图画的形式模拟官方进行祭献。这就形成了有趣的现象，官方祭祀开始向着民间祭祀泰山的特点转化，民间又模仿着官方的祭祀，双向融合互补，官方与民间祭祀泰山的神形与礼仪建筑渐趋一致。
最后，从东岳庙的增修维护看，北宋时期，东岳庙开始在全国传播建设，东岳信仰大盛，泰山东岳庙作为泰山行宫的根庙，引来无数信众竞折腰。宋人宇文粹中宣和四年(1122)《重修泰岳庙碑》载其盛况:“自是宫庙加修，荐献加厚，四方万里士民奔凑奠享祈报者，盖日益而岁新也。”[63]众多信众带来丰厚的财物施舍，对北宋东岳庙产生了重大影响。《宋会要辑稿》载，大中祥符二年(1009)四月，“诏兖州官吏月请折支并以官物充，其岳庙令别定俸给。先是，泰山庙每岁四方之人所献物色，常合存留以供修庙之费，其后本处官吏取为月俸，故有是诏”[64]。可见，每年四方人士奉献给泰山神的钱财、田产、房产等各色施利，最初都予以留存，用以维修泰山庙之用，后来也被本处官吏拿来用作月薪。此后，东岳庙之施舍财物当用于东岳庙维修，并且也可以挪用为其他用途。
据现有资料，北宋时期东岳庙10次维修，除6次没有明确交代经费来源外，宋哲宗绍圣四年(1097)六月至宋徽宗建中靖国元年(1101)十月间、政和五年(1115)的重修费用则来源于东岳庙的四方施利。列在官方祀典的东岳庙，已由原来的官方独资维护翻修，改变为由官方与民间共同出资乃至民间独资维护，民间的人力、物力成为维系官方祠庙的重要力量。经济是社会中重要的话语力量，对此官方也不得不做出一定的让步，以回应来自民间的诉求。这样，泰山祭祀向着民间的人格化偶像庙祭回归也就成为一种自然而然的大趋势，京城的东岳庙正是这一大趋势的产物。
【注释】
[1]参见朱溢:《事邦国之神祇——唐至北宋吉礼变迁研究》，上海，上海古籍出版社，2014年，第3页。
[2]雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第35页。
[3]王筠:《说文句读》，上海，上海古籍出版社，1983年，第980页。
[4]杨博:《山东泰安岱庙建筑修建史札》，《中国建筑史论汇刊》2012年第1期。
[5]王鲁民:《泰山祭祀方式、场所与规制的变迁及其他》，《建筑师》2013年第2期。
[6]范晔:《后汉书》，北京，中华书局，1965年，第3159页。
[7]《礼记正义》，北京，北京大学出版社，1999年，第1295～1296页。
[8]李零:《中国方术续考》，北京，东方出版社，2001年，第138页。
[9]需要指出的是，明代泰山祭祀有所变化。洪武十一年(1378)建大祀殿，合祭天地于大祀殿。大祀殿的正中，以石作台，摆放上帝和皇地祇的神座，每年正月中旬择日合祭天地于大祀殿。泰山与其他四岳一起，从祀于大祀殿东庑。永乐十八年(1420)明成祖迁都北京后，将朱元璋创始的礼制复制于北京。直到嘉靖九年(1530)的郊祀礼改革，在北京南北东西四郊，分建圜丘、方泽、朝日、夕月四坛，并仿古制，采取坛而不屋的方式，恢复露天之祭，标志着重新回归传统的郊祀化形式。清人秦蕙田对朱元璋的改革进行了批评，认为屋而不坛合祭天地，根本不合乎礼制。(见秦蕙田:《五礼通考》，《景印文渊阁四库全书》第135册，台北，台湾商务印书馆，1986年，第507页。)凌纯声也认为这在中国祀典上开一异例。(见凌纯声:《北平的封禅文化》，《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北，联经出版事业公司，1979年，第1318～1319页。)
[10]《仪礼注疏》，北京，北京大学出版社，1999年，第527页。
[11]《仪礼注疏》，第525页。
[12]《仪礼注疏》，第528页。
[13]［韩］金相范:《唐代礼制对于民间信仰观形成的制约与作用》，台湾师范大学历史学系博士论文，2001年，第26页。
[14]邹柏森:《严州金石录》，《石刻史料新编》第2辑第10册，台北，新文丰出版公司，1979年，第7487页。
[15]徐松:《宋会要辑稿》，北京，中华书局，1957年，第735～736页。
[16]徐松:《宋会要辑稿》，第475页。
[17]李修生:《全元文》第15册，南京，江苏古籍出版社，1999年，第361页。
[18]李修生:《全元文》第15册，第361页。
[19]《太常续考》，《景印文渊阁四库全书》第599册，第240页。
[20]《明英宗实录》，台北，“中央研究院”历史语言研究所影印版，1962年，第3063页。
[21]李零:《中国方术续考》，第196页。
[22]袁珂:《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980年，第105页。
[23]钱志熙:《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》，《文史》第3辑，2000年，第243～244页。
[24]吴则虞:《晏子春秋集释》，北京，中华书局，1962年，第79～80页。
[25]陈立:《白虎通疏证》，北京，中华书局，1994年，第580页。
[26]王国维撰，马美信疏证:《宋元戏曲史疏证》，上海，复旦大学出版社，2004年，第1页。
[27]许地山:《道教的历史》，北京，北京工业大学出版社，2007年，第170～171页。
[28]参见杜佑:《通典》，长沙，岳麓书社，1995年，第704页。
[29]参见顾炎武撰，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点:《日知录集释》，上海，上海古籍出版社，2006年，第849页。
[30]顾炎武撰，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点:《日知录集释》，第849页。
[31]赵翼:《陔余丛考》，石家庄，河北人民出版社，1990年，第571页。
[32]班固:《汉书》，北京，中华书局，1962年，第1581页。
[33]范晔:《后汉书》，第3167页。
[34]范晔:《后汉书》，第149页。
[35]范晔:《后汉书》，第3183页。
[36]李昉等:《太平御览》，北京，中华书局，1960年，第188页。
[37]郦道元撰，陈桥驿校证:《水经注校证》，北京，中华书局，2005年，第580页。
[38]汪子卿撰，周郢校证:《泰山志校证》，合肥，黄山书社，2006年，第340页。
[39]魏征:《隋书》，北京，中华书局，1973年，第621页。
[40]魏征:《隋书》，第46页。
[41]雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，第38页。
[42]《大唐开元礼》(附《大唐郊祀录》)，北京，民族出版社，2000年，第199页。
[43]《大唐开元礼》(附《大唐郊祀录》)，第787页。
[44]《大唐开元礼》(附《大唐郊祀录》)，第787～788页。
[45]雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，第41～42页。
[46]王应麟:《玉海》，南京，江苏古籍出版社、上海，上海书店，1987年，第1878～1879页。
[47]脱脱等:《宋史》，北京，中华书局，1977年，第2485页。
[48]金棨:《泰山志》，济南，泰山出版社，2005年，第421页。
[49]郑居中:《政和五礼新仪》，《景印文渊阁四库全书》第647册，第526～528页。
[50]阎凤梧:《全辽金文》，太原，山西古籍出版社，2002年，第1767页。
[51]孟昭水:《岱览校点集注》，济南，泰山出版社，2007年，第221页。
[52]《明英宗实录》，第873页。
[53]《清实录》第12册，北京，中华书局，1985年，第607页。
[54]孟昭水:《岱览校点集注》，第897～898页。
[55]参见雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，第38～50页。
[56]参见王钦若等:《册府元龟》，南京，凤凰出版社，2006年，第346页。
[57]刘昫等:《旧唐书》，北京，中华书局，1975年，第617页。
[58]参见［日］尾形勇，张鹤泉译:《中国古代的“家”与国家》，长春，吉林文史出版社，1993年，第125页。
[59]［韩］金相范:《唐代礼制对于民间信仰观形成的制约与作用》，第32页。
[60]［韩］金相范:《唐代礼制对于民间信仰观形成的制约与作用》，第24～25页。
[61]李焘:《续资治通鉴长编》第5册，北京，中华书局，1980年，第1188页。
[62]徐松:《宋会要辑稿》，第768页。
[63]周郢:《泰山志校证》，第217页。
[64]徐松:《宋会要辑稿》，第3665页。
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