布鲁门伯格对启蒙运动概念的哲学人类学替代方案

在讨论布鲁门伯格对浪漫主义关于（广义的）神话的本质和过程的观念的替代方案之前，我想先从另一个角度考察我在上一节概述的“哲学人类学”，并把它与《近代的正当性》的一些基本概念联系起来。

读者们也许会奇怪，在《神话研究》的第1页，布鲁门伯格竟然把他的“实在的绝对论”观念与“关于文化和国家的哲学理论的古老的自然状态（status naturalis）”进行了对比。在本书中，他并没有对这一比较详加阐述，但是在1971年发表的一篇题为“修辞学的行动取向的人类学方法”（Anthropology's Approach to Rhetoric's Orientation to Action）的论文中，他就这个主题做了相关论述，同时还阐述了他的“本性”概念与卡西尔的概念之间的区别。布鲁门伯格批评卡西尔不是试图解释为什么“符号形式”会被设想出来，而是让我们假设，人作为符号动物，仅仅在这些“符号形式”当中把他的“本性”表达为他的“自由”创造。“但是”，布鲁门伯格反驳说，

就哲学是一种解构想当然之物的过程而言，“哲学”人类学不得不提出这样一个问题，即人的物理存在（physical existence）是否就是被归于他的“本性”的那些成就（accomplishments）的一个结果。于是，哲学人类学的第一个命题可能就是：不能想当然地认为人有能力生存。这种思路的原型可以在近代的社会契约论中找到，它发现，人的“自然”状态与物理存在的可能性条件相抵触，由此导出了必须建立人的“公民”[bürgerlich：政治的而非自然的]状态。在霍布斯看来，国家是第一个这样的人造物，它没有（朝着“文化世界”的方向）丰富人所生活的环境，而是消除了其致命的对抗[“所有人对所有人的战争”]。这一理论的哲学意义首先不在于解释像国家这样的机构是如何出现的（更不是解释专制主义国家的出现），而在于把“人天生是一种‘政治动物’（zoon politikon——亚里士多德）”这一假设性的定义变成了一种功能性描述。除了以一种类似的方式摧毁（或“解构”：destruieren）被认为是“自然的”东西，并且证明它在“生活”这一基本人类成就的功能体系中的“人工性”（artificiality）以外，我看不出人类学还有什么其他科学进程。

显然，被布鲁门伯格拿来与“实在的绝对论”相比较的“自然状态”（status naturalis）主要不是洛克或卢梭的“自然状态”，而是霍布斯的“自然状态”。这种状态尽管在与动物类似的意义上是“自然的”（如霍布斯所说，“残忍的”），却与人天然的求生欲望相抵触，所以——就像“实在的绝对论”一样——不可能持久存在。然而，尽管它很短暂，正是这种状态解释了霍布斯的人心甘情愿地加入“契约”，创造出一个（据信）将保障其生存的统治者。类似地，布鲁门伯格的人创造出他的“符号形式”，以克服其同样自相矛盾的自然状态，即人是这样一种生物，他缺乏把自己归入其他（幸存）生物所具有的那种“生态位”的本能。尽管这些符号形式在它们都是（或被认为是）人所共有的意义上是“自然的”，从而我们习惯于认为它们都属于“人性”的某些方面，但在更加基本的意义上却是“人造的”，因为要想理解它们为什么存在，我们只能将其解释为不是“既定物”（givens），而是对一个先行问题的解答，将人的生活解释为不是人的本能与其环境相适应的一个结果，而是人区别于其他物种的一项成就——据我所知是一项独特的成就——的证据。

于是，人的独特性不在于他所是（其“本质”或本性，比如“政治的动物”或“符号的动物”），而在于为了解决他所是的问题——从而使他能够生存下去——而做的事情。既然如此，正如布鲁门伯格所说，试图用他对这种涵括式的任务的贡献——在其中发挥的“功能”——来解释人的那些特有表达也就合情合理了。在本书中，布鲁门伯格就是这样讨论神话的，从中得出的结论（在我看来）不同凡响。

我在这里没有可能详细评价这种哲学人类学了，比如它与柏拉图-亚里士多德传统（卡西尔关于人的哲学仍然属于这个传统）的关系；与近代的社会契约思想家（比如霍布斯就认为，神话也许能够用来对理性真理作隐喻式的说明，除此以外几乎毫无用处）的关系，它与他们的传统既有显著的不同，也有许多相似性；如何应对（受笛卡儿以来的近代科学和认识论的诱导的）关于人的近代思想的拷问；与讨论这些问题的其他新近成果的关系怎样等等。在讨论神话本身以前，我想简要评论一下这个模型与布鲁门伯格的《近代的正当性》中的核心观念之间的关系。

在最基本的层次上把这两本书联系起来的概念是功能。我们可以看到，通过更具体地强调解释性成就是什么，这个概念对于“实在的绝对论”模型的解释性成就起着多么关键的作用。(www.xing528.com)

布鲁门伯格（就像他之前的社会契约思想家们那样）多次表达过一种怀疑，即我们是否可能知道这个主题（在他这里是神话，在社会契约思想家那里是国家或社会）事实上是如何起源的——“这里的规则（rule）是：我们将不会知道（Ignorabimus）”。他提到许多关于神话起源的流行理论（天文学派[astronomical school]、宗教仪式或宗教史的方案、弗洛伊德和荣格的精神分析理论），而且详细讨论了其中的某一些（特别是弗洛伊德的理论），但每次他都明确表示，他的兴趣主要集中在被考察的理论家的态度上（作为“神话研究”的一个实例），他怀疑在两种不同理论之间是否可能做出任何可用理性加以辩护的抉择。正如德文版的封皮上所说（据风格判断，显然系作者所写），

本书始于这样一个谨慎的假定，即如果把一些大问题搁置起来而不贸然对其空发议论，我们也许能够学会发现更多的东西。因此，曾经使人枉费许多精力的神话起源问题就被悬置起来了，神话与无意识的关联（作为古老的“天赋观念”的一种隐蔽形式）也是如此。

但既然是一种克服“实在的绝对论”的方法，神话模型难道不就是一种关于神话起源的理论吗？当布鲁门伯格在第一章中致力于一种全新的回答时，他怎么能说他正在悬置这个问题？显然，在某种意义上，“实在绝对论”模型就是这样一种答案，但这种回答的方式与我们所熟悉的其他理论都不一样。一般而言，那些理论是互不相容的。神话不能既反映我们内在精神组织的动力（dynamics of psychic organization）或童年精神创伤，又体现对天文学的和历法的规律性的分析，或是反映若干种仪式（起源于若干种狂热崇拜的相互渗透，这是某种被淡忘已久的征服所导致的一个结果）的一种组合。如此这般的神话来源过于异质，它们不能彼此相容地作为对神话的解释。但是它们之中没有一种与“实在的绝对论”模型必然不相容。这个模型对神话内容的来源只字未提，而只是说，无论其内容来源于何处，其最终的功能都是帮助我们推迟那种由不可抗拒的实在所激起的畏惧。也许有人会说，这是关于“神话”（myth）起源的理论，而不是关于“诸多神话”（myths）起源的理论。它阐明了所有神话的一个关系重大的成就，而不是个别神话的一些特殊成就。然而，从美杜莎、亚伯拉罕和以撒到浮士德，布鲁门伯格在书中所讨论的许多神话中的每一种特殊性质似乎都能被这种“功能”方案说明，但这些性质很少能用那些流行的“起源”理论加以说明。当我们探究神话对于人的最终功能时，较之只是把神话当做对人自身和周围的实在的一种反映，我们似乎的确可以“发现更多的东西”。

这种内容（或“实质”[substance]）与功能的区分也是布鲁门伯格《近代的正当性》中的一个关键区分。那本书中的一个核心问题就是要说明，像相互协作的人类进步这样的单纯的近代观念是怎样被奉为像在整个历史中呈现出来的一种必然进步的观念这样的非理性观念的。为了解释这一过程，布鲁门伯格假定在人类意识中存在着一种由形式同一的“位置”所组成的结构，这一结构不因时代的变迁而改变（尽管并不一定永远如此），我们不得不用新时代的内容去填充（“重新占据”[reoccupy]）它。布鲁门伯格指出，在“进步”的例子中，由上帝操纵世界的故事所建立起来的“位置”（从创世到末日审判）——关于整个历史模式的认识的位置——被新的进步观念“重新占据”了，结果是，那种观念以我们熟知的方式被歪曲了（就像我们从著名的历史哲学中所看到的那样），几乎辨认不出来原来的样子。“世俗化”理论在那些历史哲学中发现了一种以“世俗化”形式出现的恒常不变的“实质”（即末世论），与这种“世俗化”理论不同，布鲁门伯格看到的是，一个正当的新观念被迫担负起了一种恒常的、继承的功能。他把这一“位置”模型也运用于许多其他现象，比如从古代到中世纪的转变，以及从中世纪到近代的转变。

由此看来，解释的基本范畴并没有改变，但它在这本更晚一些的著作中的应用却提供了一种与前一著作非常不同的图景。与“进步”不同，神话的功能也许不仅是一个被忽视的、富于启发性的方面，而且也是神话唯一可知的方面——关于神话内容的起源的学说的大相径庭（和对立）使我们倾向于布鲁门伯格对这些学说所持的怀疑态度。因此，神话不能像在前一模型（“重新占据”模型）中那样，以另外某种东西（这种东西曾被迫担负起一种其实并不真正属于它的功能）的一种歪曲的形式出现。这里并不认为，通过区分真实的内容和被强加的功能，我们就可以澄清一个时代（无论是我们这个时代，还是先前的时代）的真实承诺，就像在《近代的正当性》中似乎清晰呈现的那样。神话的功能是其“真正的实在”（true reality），或尽可能地达到这样一种实在。

也并不是说，由于神话起源于没有文字记载的蛮荒时代（对于那个时代，我们只能以社会契约理论家的方式推论出来），所以我们没能把它的“实在”与功能区分开来。如果布鲁门伯格抛弃那种“从神话到逻各斯”的划时代进步的观念是正确的话，那么神话就与他在《近代的正当性》一书中所分析的现象不同，即神话决不“属于”一个时代，它就像隐藏在我们整个传统背后的“常量”（constants）一样。这之所以可能，是因为神话的功能并非与一个随历史扩展（有时收缩）的、精神“位置”的框架相关，而是与人的一项涵括一切的（all-encompassing）成就，即生活这一“基本的人类成就”相关。这种新的哲学人类学把我们传统的时代置于一个全新的视角之中，这与早先那本书更为狭窄地集中于“历史主义”非常不同，先前那本书对每一个时代的独立主张和前提都作了细致入微的考察，尽量避免那些宽泛的“形而上学”范畴。这并不是说这里没有细致入微的考察：先前那本书所描述的那些区分非但没有被模糊，反而补充了更为详尽的细节。但生活作为基本人类成就的模型以及对人的所有“符号形式”的功能性解释最终涵盖了先前的“位置”结构模型，从根本上统一了人类历史和意识的现象，它要我们记住，从根本上说，我们仍然处于经验的历史-解释的（historical-hermeneutic）科学领域，而不是形而上学领域。对这两本书的基本观念之间的关系作深入的分析是很有价值的，但这里我只能说这么多了。