克服启蒙运动中理性与神话关系的非浪漫主义替代方案

详细地提出这些问题的最后一位德国哲学家是恩斯特·卡西尔（Ernst Casier）。在继承康德衣钵的人物当中，卡西尔是最重要的一位。康德的哲学可以被看作启蒙运动（在理论领域）的顶峰，但是通过对浪漫主义作品、文化人类学和弗洛伊德作品的阅读，以及痛苦地觉察到“神话”（比如“领袖”和“优等民族”）在纳粹主义那里所扮演的角色，卡西尔比以前的任何一位哲学家都更为严肃地和系统地看待这一主题。他试图公正地评价神话的内在一致性和力量。他用他的“符号形式”理论，赋予神话一个与知识、语言、艺术和宗教同等的地位，认为神话不能（以18世纪的方式）被斥为寓言、心中的陈腐观念（mental cobwebs）或“偏见”，而是一种基本的人类活动和建构。

尽管布鲁门伯格对卡西尔就这一问题（以及其他问题）所做的工作表示尊敬，但他对卡西尔的理论有一个基本的批判：他未能说明一个未经阐明的假设，那就是，尽管神话作为一种“符号形式”也许具有自主性，然而一旦科学出现，神话就从根本上被废弃了；一旦“从神话到逻各斯”的步伐开始迈进，它就只能背理地（perverse）打退堂鼓。如果这样来理解神话与科学的关系（我们大多数人可能就是这样认为的，我们既不是有纲领的浪漫主义者，也不是研究神话的专业学生），那么，（1）“原始”人——对于他们来说，神话仍然是一种活生生的实在——就只能被看成在很大程度上（如果不是全部）丧失了一种极为重要的“符号形式”（逻各斯或科学），这要比他们实际享有的那些符号形式更为可取；（2）弗洛伊德在无意识中发现的那些神话模式最多只是我们（个人和历史的）童年的遗迹；（3）神话在现代文学中所起的作用至多只是充当审美经验的对象，它对实际的生活不产生影响；（4）纳粹主义与神话的关系是一种无法理解的逆转（reversion），这种逆转曾经使卡西尔在《国家的神话》（The Myth of the State）中大为惊骇。

这是解释这些现象的唯一合理的方式吗？除了对科学与神话的一种浪漫主义综合——这相当于否定了科学作为一种“符号形式”的自主性（从而使人对浪漫主义作家关于理性的承诺产生怀疑）——还有没有其他方案可以替代卡西尔关于神话被科学取代的启蒙运动图示（schema）？布鲁门伯格认为，我们不应总是用（被认为是）神话之后的东西，即它的“终点”（terminus ad quem）——科学（它的到来似乎使神话成为过时）来解释神话，而应当用它的“出发点”（terminus a quo）来解释。那个出发点是神话试图解决的问题，这才是其真正的（持久的）重要性的来源，不管它“后”来的东西（如果有的话）是什么。

那个问题是什么？布鲁门伯格称之为“实在的绝对论”（Absolutism of Reality）。它指的是这样一种处境，“人近乎无法控制他生存的境况，更重要的是，人自认为缺乏对它的控制”。这应被理解为一种“极限概念”（limit concept），虽然它也许永远也不可能被完全认知，但却是一种必然的外推。它是一种“限制性状况”（limiting case），有助于理解我们在神话和人类历史中实际看到的东西。特别是，布鲁门伯格说，它与目前的人类起源理论一致，这些理论讲述了我们的祖先开始用双足直立行走，从茂密的森林迁至开阔的热带大草原，发现本能并没有告诉自己应当如何应对这一新的境况里所发生的事情。布鲁门伯格认为，对他们而言，他们觉察事物（以及可能在其中被觉察）的显著扩展的视域将是一种带有很大模糊性的情境，这时他们的某些重要本能——比如帮助他们在森林里阐明了许多情况的从当下危险中逃脱的本能——将几乎派不上用场。我们的祖先“近乎无法控制他生存的境况”，因为他们已经成了——我们依然如此——一个缺少明确定义的生态位（niche）的物种。如果这种情况没有用某种全新的方式加以处理，也就是说，如果在某一段时间实在的绝对论的“限制性状况”被认识到了（或者如果我们以为它被认识到了），它就会造成被布鲁门伯格称为“畏惧”（Angst）的精神状态。它通常被译成“焦虑”（anxiety），但精神病学家的释义更能传达它的本意，即“缺少明确原因或特定威胁的强烈恐惧或忧虑”，它将会导致恐慌和瘫痪。

于是，“实在的绝对论”是一种基本的威胁，它潜伏在我们的生物本性以及它与我们的自然环境和生存能力的关系之中。我们对这种挑战的回应就是文化——卡西尔所说的那些“符号形式”——的发展。但是，卡西尔把这些“符号形式”看成对人这种“符号动物”（animal symbolicum）的（“既定的”、不成问题的）“本性”的自然产生的表达，而布鲁门伯格则视之为对内在于人的生物本性的一个问题的解答。人就好像把自己变成了一种“符号动物”，以弥补其生物适应性本能的缺失：他的“本性”（在卡西尔的意义上）实际上是对其生物本性向他提出的生死攸关的问题的解答。

神话在这个问题上所扮演的角色是什么呢？它通过把这个问题造成的“畏惧”“合理地解释”为对特定的、有名称的、可以直呼和（在这种程度上）应对的或多或少人格化的力量，的普通的害怕（fear），来克服（或预先阻止）这种畏惧。这些在早期阶段常常是兽形的力量不只一种，每种力量都仅仅司掌着某一个固定的领域——在它们之间存在着“权力的分离”，所以没有一种力量能够带来“畏惧”所预示的那种全方位的威胁，这是很重要的。另一个重要的事实是，它们“起初”更为可怕和难以预测，奥林匹斯山上的代代相传——立法者宙斯取代了目无法纪的提坦众神——就说明了这个事实（珀耳修斯和赫拉克勒斯等英雄的成就也说明了这一点），但持久的多神崇拜的“权力分离”防止了新的“至上神”（supreme god）使“畏惧”故态复萌。

宇宙（cosmos）所处的整体有序状态的巩固，以及在这个过程中出现的每一种绝对论的限制，都作为神话中对立的主题被结合在一起……没有提坦众神或蛇身巨人的帮助，宙斯就无法取得胜利；每一种帮助都意味着其权力的一种宪制化（constitutionalization）。

布鲁门伯格用几章的篇幅考察了神话化解实在的绝对论的方式，即通过培养对特殊自然现象的理性把握和控制（以及其他），营造出一个“喘吸空间”（breathing space），人可以在其中应对实际的生存挑战。在过去的几个世纪里，我们在这方面已经取得了很大的进步。但这种把握和控制并不能取代古老的故事，或者说并不能发挥后者的作用。知识总是部分的，实在的绝对论却是完全的，它需要某种不同于知识的东西来克服它，把它置于脑后。如果有人说，这对我们来说“不再是一个问题”，也就是说，生态位的缺乏和本能的缺陷对我们来说不再是一个问题（从而我们不再需要神话），那么这就等于断言了一个我们几乎无法证明的命题，即我们绝对不会受到我们生物起源的影响。(www.xing528.com)

这种对神话功能的论述不仅本身具有说服力，一如布鲁门伯格所阐释的那样，而且也比“从神话到逻各斯”的演进图示更有优势，因为它并未假设有一个总体目标——我们现在享有的科学理性的最终状态——主宰着人类意识史。由于这种目的论深深地潜藏在我们的思想当中，所以它逃过了现代经验主义和实证主义对目的论的批判（比如逃过了卡西尔的批判）。布鲁门伯格没有坚持这样一种目的论，而是把人的“符号形式”解释为若干因素，它们通过克服我们的生物不适应性和本能的体质性缺陷问题，从而都属于使人的经验成为可能的努力。在这个过程中起作用的唯一目标就是解决那个当下存在的涵括性问题——这是人全身心致力于的一种努力。

除了这种“方法论”上的优势，布鲁门伯格的论述还提供了一种更加平衡的看法，使我们可以考察前面在总结卡西尔时所列出的那些特殊问题领域——“原始”文化、心理分析、文学和纳粹主义。

（1）关于“原始”文化与现代文化之间的关系，它修正了“从神话到逻各斯”的图示所隐含的种族中心主义，即在人类意识发展过程中存在着这样一个阶段，理性在很大程度上是缺失的（如列维-布留尔所说的“原逻辑思维”[prelogical mentality]）。从一开始，理性和神话对人的生存就都是不可或缺的。（这并不意味着我们对两者的需求之间的平衡不会发生变化，因为通过经验和知识，我们能够控制实在，使其可能的“绝对论”不再那样紧迫；而对这一控制力的固有界限的体验也可能再次使“畏惧”迫近。）

（2）与物种的发展历史一样，在个人的发展中也没有一个确定的分界线，理性从那时起就完全取代（或应当取代）了包括幻想在内的更加“幼稚的”、“前理性”的思维模式。面对理性无法解决甚至永远也解决不了的问题，“匿于意象之后”（flight behind an image）——歌德曾经用它来描述他本人特有的一种做法（procedure），对此布鲁门伯格在本书第四部分作了详细考察——也许是我们不得不求助的东西。自知（self-knowledge）和身份（identity）的问题就是一个例子，在这个问题当中，继承之物对于个人来说也许是一种“绝对的实在”，因为对它的概念把握不可能使他有能力改变它。既然这样，也许弗洛伊德在梦或其他东西里发现的准神话模式可以承担起与歌德的“意象”相同的功能合法性（functional legitimacy），但这并不意味着要像荣格那样把它们视为永恒的、和谐的（cosmic）“既定物”（givens），也不意味着这些“意象”的功能必定（或可能）是幼稚的、未经反思的。正如布鲁门伯格所说，我们只能通过对神话的“研究”（work）才能认识神话——这一说法有意避免在想象的和概念分析的“研究”之间做出区分。布鲁门伯格认为，从我们有记载的传统开始，我们就自觉对神话进行研究，对它作“评论”（比如荷马关于诸神的讽刺幽默），并把它传承下去。但这并不必然妨碍它的形象在我们的生活中，在除此无计可施的情况下发挥作用。

（3）以上内容清楚地表明，从布鲁门伯格的角度来看，对神话的文学处理不能当做一种与现实生活无关的“纯粹审美”的东西分离出来，而文学也不能从“既定的”神话形象储备（这是它从意识或历史的无文字记录的那些层次[preliterate strata]得到的）中获得其所有力量，只是重新包装而已。在这种新的视角之下，神话与文学之间所显出的某些有趣联系可见于下面的第6节和第7节。

（4）最后，如果神话并未“先于”理性产生（也未被理性废弃），那么纳粹分子对神话明目张胆的运用就不再是卡西尔所认为的无法理解的逆转，尽管它也未必是简单的继续。（这不大可能是为人的生存所不可或缺的那种神话。）既然神话并不“属于”一个过去的时代，那么定义和理解什么是真正的神话，把它与教义、意识形态和伪神话等其他非理性现象区别开就非常重要了。

让我们回到基本图示上来。不应认为，布鲁门伯格对“从神话到逻各斯”的历史发展观的批判就意味着在“开端”之后没有人类意识的重要发展。事实上，“划时代的”发展是存在的，比如教义范畴在一神论宗教发展过程中的出现，或者布鲁门伯格所说的近代的“人的自我肯定”（human self-assertion）以及自我、物质、方法和进步等概念的出现。（前者在《近代的正当性》第二部分第1章和本书的第二部分第2章和第3章中都得到了考察，后者则是《近代的正当性》的主题。）但一个时代并不是通往另一个时代的“阶段”（stage），也不是一个导引先前时代的、一旦成功就使之“废弃”的目标。18世纪以来的历史哲学家们希望确立的那种时代阶梯（也许每一个时代都有其对应的“符号形式”）并不存在。这同样也适用于神话和逻各斯的“超时代”（super-epochs），这些时代仿佛已经成为目的论历史哲学最后的依靠。人类历史的统一性不是一种目的论序列的统一性，而是寻求一个原初的、涵括一切的问题——“实在的绝对论”问题——的解答的统一性。这些解答——“符号形式”——最终彼此并不相同（如浪漫主义者希望神话与理性等同、诗与物理学等同那样），但它们也不是相互竞争的。在应对人的基本问题方面，它们发挥着不同的、同样重要的作用。