融通考证与经世的结语

总括而言，朱子因将读书解经视为为己之切要工夫，故对经典之价值尤能尊重。而在为求恰当掌握文字的大前提下，朱子是充分吸收继承了过往考据训诂的成果。其本理学家之立场观点而能冶考证于一炉，将成德之教与训诂之学有机地结合起来，不可谓非大有功于儒家之经解传统。这是朱子留给我们的一项弥足珍贵资源。下面让我们再扼要析述一下朱子经解中的经世致用面向来结束本文的讨论。论者有谓朱子的经解只着重个人的修养而缺乏政治上的意义，（参看页208注2，《经学史》，页262）这大概是受到一般认为宋明理学偏重内圣缺乏外王的论调影响所致。不过实际上理学并非如此。朱子教人读书虽首重四书，以其直接关切于道德性命，然亦不废经史之书，盖读经史可“观大伦理、大机会、大治乱得失”。（同页211注2，卷11《读书法下》，页196）朱子只是按儒学成己以成物、内圣而外王的道理主张读经史须以有得于四书为基础：

今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书，考古今治乱，理会制度典章，譬如作陂塘以溉田，须是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒无益于田，而一勺之水亦复无有矣。读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。（同前注，页195）

既非乏略经世，朱子的经解文字中自亦不乏这方面的痕迹。如学者之研究早已指出朱子《诗集传》于释《黍离》、《扬之水》、《式微》等诗宣扬复仇思想；《四书章句集注》释《宪问第十四》“陈成子弒简公”又引胡安国之言强调“《春秋》之法，弒君之贼，人得而讨之”，此实应南宋失掉北土之国情需求，于经解中发挥经书之实用功能。（参看页208注2，《经学史》，页141-142）实则朱子之发挥经解的致用效力尤有更大端者，即通过恢复经典中蕴藏的儒学的理想性来作为批判现实的利器。朱子与陈亮辩论汉唐事功则是典例。在这次辩论中，陈亮的用心是想仿效孔子点化三代以点化汉唐，使儒家的政治理想非孤悬天壤而是能真实体现于历史之中，最终收到影响现实的效果。故谓“盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得”。[55]其用心固亦欲为儒学辟一致用之途。但朱子采取的立场却是高举儒家的道德理想主义，谓：

若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[56]

朱陈辩论的得失不是我们要讨论的，我们在这里只想指出，朱子对现实可以作出如斯严厉之批判，其经世思想的源头活水恐怕不能不说是他从解经体会道理中汲取得来的。

2000年11月初稿；2001年2月二稿；2001年7月三稿。本文初稿在“朱子学与东亚文明研讨会”宣读后，曾作修改。后再于香港中文大学哲学系研讨会内作报告，得与会同仁提出很多宝贵意见，乃又作大幅改订，历八月始成。后收录于锺彩钧主编：《朱子学的开展——学术篇》，台北：汉学研究中心，2002年。这次得蒙《经典与解释》之编辑先生青睐，予以重刊，特申谢忱。

[1]宋：朱熹撰，郭齐、尹波点校，《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996），页3066。

[2]日本学者诸桥辙次对朱子的经解著述曾作一扼要的介绍：“朱子对于经书的解释，开始于三十四岁，撰述《论语要义》、《论语训蒙口义》。于四十三岁时，完成《论语精义》。其后《论语精义》的书名改为《论语要义》，之后再改为《论语集义》。至于有名的《论语集注》、《孟子集注》，以及《论语或问》、《孟子或问》、《诗集传》、《易本义》都是在四十八岁时完成的。《大学章句序》、《中庸章句序》在六十岁，《大学章句诚意章》则在七十一岁完成的。此外，有关《书经》《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《金縢》、《召诰》、《洛诰》、《费誓》诸篇的注释是在六十九岁作的。这些篇章都收在《文集》中。其余没有注释的篇章则交付门人蔡沈完成，书名为《书集传》。再者，与经书的体例稍有不同的《易学启蒙》、《孝经刊误》是在五十七岁时撰述的，《小学》完成于五十八岁时。而《太极图解》、《通书解》、《伊洛渊源录》是四十四岁，《古今家祭例》是四十五岁，《近思录》是四十六岁，《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》是三十九岁，《困学恐闻》是三十四岁，《楚辞集注》、《楚辞后语》是在七十岁时完成的。以上是朱子经解及其著述的大略年表。”见安井小太郎等著，连清吉、林庆彰合译，《经学史》（台北：万卷楼，1996），页148-149。必须指出的是，此中《资治通鉴纲目》一书，据钱穆的考订，实非成书于朱子之手，朱子对此书仅有一套计划与部分草稿，后赖门人蔡元定、赵师渊等出力始得成。参看钱穆，《朱子新学案》（台北：三民书局，1971），第五册，页120-150。另较详细的朱子著述年表可参看陈荣捷，《朱子》（台北：东大图书公司，1990），第十章《朱子之著述》，页125-144。

[3]Hermeneutics到底应翻译成“诠释学”抑或“解释学”，学者有不同的意见，本文无意涉及这一讨论。本文在行文中一概使用“诠释学”一词，但当引用别人的论述时或不免出现“解释学”的字眼，则本文是将两者视为可以互换的名称，特此说明。关于西方诠释学如何由圣经解释发展至浪漫主义诠释学（romantic hermeneutics），再一变而为当代的哲学诠释学（philosophical hermeneutics）的过程，可参看Richard E.Palmer，Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher，Dilthey，Heidegger and Gadamer（Evanston：Northwestern University Press，1969）.至于近时对中国经典诠释传统之研究，台湾大学的黄俊杰教授推动尤力，他除了主持一项大型的研究计划外，亦发表文章讨论个中相关的问题。参看黄俊杰，《从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题》，《台大历史学报》24（1999.12），页1-28。至于创建中国诠释学之倡议则发端于中国大陆的学术界，参看汤一介，《能否创建中国的解释学？》，《学人》13（1998.3）；另《再论创建中国解释学问题》，载刘述先主编，《中国文化的检讨与前瞻》（美国：八方文化企业公司，2001），页76-94。

[4]第三层的工作牵涉的问题相当复杂，有待进一步的探索。本文亦只能简略地点出中国诠释学的创建如果可能，应是在何种意义上说。事实上，到目前为止，所有的研究都是集中于第一、二两层面。例如前注中汤一介的两文便是着力于历史的回顾与考察，在《再论创建中国解释学问题》一文的结尾处，汤氏甚至对建立中国诠释学表示了相当谨慎的态度。他说：
最后，我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的疏理，以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种疏理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评了。（见《中国文化的检讨与前瞻》，页94。）

[5]余英时甚至说：“我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓‘诠释学’的异同，发现彼此相通之处甚多。‘诠释学’所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。”见余英时，《怎样读中国书》，收氏著，《中国文化与现代变迁》（台北：三民书局，1992），页262。由于余文是一篇通论性质的文字，并未作学院式的详细举证，故我们也无从得知他所谓“彼此相通之处甚多”是指那些方面。但朱子经解之给人一种典例的印象则毋庸置疑。

[6]宋：黎靖德编，《朱子语类》（北京：中华书局，1994），页129-147。

[7]清：段玉裁，《朱子小学跋》，转引自钱穆，《中国近三百年学术史》（北京：中华书局，1989重印本），上册，页367。

[8]清：戴震，《戴震文集》（北京：中华书局，1980），卷11，页168。

[9]研究戴震思想的日本学者村濑裕也指出：
既戴震所预想的依靠精确的考证和解读，揭示出的潜藏于经书内部“义理”，实际上不是经书内在的自古以来的“义理”，而是他本身事先希望从中推测出的“义理”。因为他事先想在“古贤人圣人以体民之情遂民之欲得理”的前提上理解经书的“义理”，所以这种“义理”实际上是他自身的“义理”，不外乎是在“以自己的意见为理”的独断的形上学的斗争中自己构筑的“义理”。（见氏著，王守华、卞崇道等译，《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》，山东：人民出版社，1996，页72。）
村濑裕也把戴震的考证方法说成是完全为其事先设想的义理服务容或是过于极端之论，但却清楚地点破训诂明则义理明的解经方法之非是。关于戴震的考证方法与其义理主张之间的微妙关系，可参看拙著《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》（香港：中文大学出版社，2000），页225-235。

[10]《春秋繁露·精华第五》云：“曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”据清，苏舆，《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992），页95。

[11]徐复观先生论董仲舒之春秋学及由之启引出的公羊学时，便清楚指出此种致用的解经面向在方法上如何跳越经典文字。其言云：
这便不是以典籍为依据所采用的方法。仲舒却强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微眇的观念，把史与天运连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料，而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石。由文字以求事故之端；由端而进入于文义所不及的微眇；由微眇而接上天志；再由天志以贯通所有的人伦道德，由此以构成自己的哲学系统，此时的《公羊传》反成为刍狗了。……由此而附带了解另一问题，即是清代以《公羊》为中心的今文学者，若由他们所援据的经典以考校他们的解释，再加以知识的客观性的要求，几乎皆可斥为妄诞。此一妄诞，至廖平的《古今学考》而达到了极点。但经学中较有时代性有思想性的人物，竟多由此出；这实是承仲舒之风，在他们不能不援据经典以作进身之阶的时代中，当他们伸张《公羊学》的同时，便解脱掉《公羊学》以驰骋自己的胸臆。所以对于这些人的著作，要分两途来加以处理。毕竟此种方式，容易引起思想上的混乱。见氏著，《两汉思想史（卷二）》（台北：学生书局，1976），页333-334。

[12]参看Alasdair MacIntyre，Whose Justice？Which Rationality？（Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1988），p.354-355.

[13]伽德默尔说：“早先，人们认为，诠释学具有一种使本文的意义适合于其正在对之讲述的具体境况的任务，乃是一件理所当然的事。那位能够解释奇迹语言的上帝意志的翻译者，是执行这一任务的原始典范。”参见Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，trans.Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall（New York：Continuum，1994，2nd Revised Edition），p.308.中译引自洪汉鼎译，《真理与方法》（上海：上海译文出版社，1999），上卷，页396。

[14]同页214注3，《真理与方法》英译本，p.324.中译引自同注洪译本，页416。

[15]参看Hans-Georg Gadamer，“Hermeneutics as Practical Philosophy”，in Reason in the Age of Science，trans.Frederick G.Lawrence（Cambridge，Mass.：MIT Press，1981），pp.88-112.

[16]前揭《真理与方法》英译本，pp.312-324.在厘清“实践知识”与“技艺知识”的区别时，伽德默尔有一段切中肯綮的分析。他说：
它们之间的区别无论如何是明显的。很清楚，人不能像手艺人支配他用来工作的材料那样支配自身。人显然不能像他能生产某种其它东西那样生产自身。人在其道德存在里关于自身所具有的知识一定是另一种知识，这种知识将不同于那种人用来指导生产某种东西的知识。亚里士多德以一种大胆的，而且是独一无二的方式表述了这一差别，他曾经把这种知识称为自我知识（Sich-Wissen），即一种自为的知识（Für-sìch-Wissen）。（见英译本p.316.中译引自洪译本，页406。）
当伽德默尔以理解活动的实践面向来重新诠释“实践知识”时，我们可以说他根本就是把哲学诠释学看作一“实践知识”、“自我知识”。从比较的视野看，“自我知识”或“自为的知识”大概很易教人想起儒家的“为己之学”，事实上，两者都具有理论不离实践，即实践即理论的性格。关于两者的比较，下文续有讨论。

[17]参看洪汉鼎，《当代诠释学与实践智慧概念》，《社会理论学报》1：2（1998），页229-251。

[18]《论语·宪问篇》：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”据杨伯峻译注，《论语译注》（北京：中华书局，1980），页154。朱子批注此语引程子之言云：“为己，欲得之于己也。为人，欲见之于人也。古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”下又加按语云：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”见宋：朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页155。

[19]参看唐君毅，《中国哲学原论：原道篇（卷一）》（香港：新亚研究所，1984五版），其中讨论孔子思想中仁与智及勇、义之部分，页98-102；讨论孟子之养气与知言之学的部分，页247-253。另可参看李明辉，《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，收李明辉编，《孟子思想的哲学探索》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995），页115-158。

[20]同页211注2，卷114《训门人二》训潘时举处，页2762。

[21]在《文集》卷二十七《答詹帅书》四书之第二书中朱子谈到他的著述在不知情的情况下被刊印出版时即表示惘然惊惧，其主要的担忧就是自己不成熟的见解会贻误学者。其言云：
熹向蒙下喻欲见诸经鄙说，初意浅陋，不足荐闻。但谓庶几因此可以求教，故即写呈，不敢自匿。然亦自知其间必有乖谬以失圣贤本指，说学者眼目处，故尝布恳，乞勿示人。区区此意，非但为一时谦逊之美而已也。不谓诚意不积，不能动人，今辱垂喻，乃闻已遂刊刻。闻之惘然，继以惊惧。向若预知遣人抄录之意已出于此，则其不敢承命固已久矣。见事之晚，虽悔莫追。（同页208注1，页1157）。
又《答詹帅书》四书之第三书复重申前意，表示自己的担忧绝非因珍借自己的名声：“熹非自爱而忧之，实惧其不知妄作，未能有补于斯道斯民而反为之祸（同208注1，页1161）。”

[22]参看Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，trans.John B.Thompson（Cambridge：Cambridge University Press，1981），pp.142-144.

[23]此处透露出儒学诠释传统与哲学诠释学截然异趣的另一面：即儒学显然并未经历现代所谓的“语言学转向”（linguistic turn）的洗礼。儒学传统对语言的看法大抵未脱古人“言不尽意”的藩篱；把语言仅当作一传意的工具。故此就算像朱子那样看重读书解经，但仍必严分言教（达至体会的工具）与体会为两事。《语类》卷10《读书法上》开首便说：“读书乃学者第二事。”接着又说：“读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。”同页211注2，页161。与此相反，哲学诠释学则强调理解与语言具有密不可分的关系；理解过程乃是一种语言过程。伽德默尔说：
语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界就是对于人而存在的世界，而不是对于其它生物而存在的世界，尽管它们也存在于世界之中。但世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。这就是洪堡从另外的角度表述的命题的根本核心，即语言就是世界观。……我们必须探究语言和世界的关联，以便为诠释学经验的语言性获得恰当的视域。（前揭《真理与方法》英译本p.443.洪译本，下卷，页566）。
关于这方面的深入比较，本文不能在这里讨论。

[24]对于道德本心之觉悟工夫，牟宗三先生称之为“逆觉体证”的工夫并论之详矣。可参看氏著，《心体与性体》（台北：正中书局，1968），第二册，页474-484；另《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生书局，1984再版），页165-170。

[25]宋：陆九渊，《陆九渊集》（北京：中华书局，1980），卷35语录下，页447。

[26]如谓“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有‘征诸庶民而不谬’底道理，然后别白言之。”又云：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”同前注，页431、432。(www.xing528.com)

[27]明：陈献章，《陈献章集》（北京：中华书局，1987），卷5《再和示子长二首》，页456。

[28]《年谱》四十岁下录有《已发未发说》、《与湖南诸公论中和第一书》、《答张钦夫》等，皆是研究中和新说的重要文献。参看清：王懋竑，《朱熹年谱》（北京：中华书局，1998），卷1，页39-47。

[29]同页211注2，卷5《性情心意等名义》，页85。

[30]同页211注2，卷5《性情心意等名义》有一条云：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去着实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”，页85。

[31]有关朱子参悟中和及由之形成的心性情三分格局的思想，详细的分疏可参看牟宗三，《心体与性体》，第三册，页130-154、407-447。另《从陆象山到刘蕺山》，页114-132，此中牟先生批评朱子之工夫说：“而只是心之清明知觉，其落实着力而见效果处却在已发后之察识，察识扩大而为格物穷理。真正工夫着力处实在格物穷理。”见页129。另可参看刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》（台北：学生书局，1984增订再版），页71-138、195-268。

[32]宋：朱熹，《四书或问》（上海：上海古籍出版社影印文渊阁本《四库全书》第149册，1987），卷2《大学或问》，页233。

[33]同前注，卷45《答廖子晦》十八书之第十八书，页2200、2202。

[34]同页224注1，卷14《纲领》，页249。另卷104《自论为学工夫》云：
先生因与朋友言及《易》，曰：“易非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。”
又云：
问：“近看胡氏《春秋》，初无定例，止说归忠孝处，便为经义，不知果得孔子意否？”曰：“某尝说，《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否。自不如让渠如此说，且存取大意，得三纲、五常不至废坠足矣。今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》《孟子》中专意看他，切不可忙；虚心观之，不须先自立见识，徐徐以俟之，莫立课程。（同页224注1，页2614）

[35]同页208注1，卷72《张无垢中庸解》，页3781。

[36]换一个角度看，“前理解”的揭示实透露出理解本身的历史性（historicity），这也即是人本身的历史性。毫无疑问，人永远是活在历史之中而不能站在历史之外，人当下使用的种种如语言、观念等实无不打下了传统的印记。但这绝不表示人是完全受制于传统，此盖传统反过来亦正是在人的参与理解中不断流传发展下去。于此伽德默尔乃进一步提出“效果历史”（history of effect）的观念，详细的分析参看同前注，pp.300-307.

[37]同页211注2，卷8《总论为学之方》，页139。

[38]见洪译本，pp.304-305.前揭《真理与方法》英译本15，页391。

[39]伽德默尔有一段话十分扼要地说明这点：
“视域”这一概念本身就表示了这一点，因为它表达了进行理解的人必须要有的卓越的宽广视野。获得一个视域，这总是意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好地观看这种东西。……一个真正的历史意识总是一起看到自己的现在，而且是这样地去看自己的现在，以致它看自己就如同看待处于正确关系群中的历史性的他者一样。毫无疑问，历史意识为了获得历史视域，需要一种特别的努力。我们总是在希望和恐惧中被最接近我们的东西所影响，并且在这一种影响中去接触过去的见证。因此，反对轻率地把过去看成是我们自己的意义期待（Sinnerwartungen），乃是一项经常的任务。只有这样，我们才会这样地倾听流传物，好像它能使自己的别的意义成为我们可听见的。（同前注，p.305.中译引自同前注，页391-392。）

[40]参看同前注，pp.291-300.中译引自同前注，页383，此中“前见”即“前理解”。

[41]这里必须补充一点，即哲学诠释学解放原意说的另一武器乃是通过对语言的反省。简略地说，即是指出语言的丰富性总是溢出其作为一套表情达意的符号系统的规范性用法之外。伽德默尔尝称之为认言的个性化使用。而语言正是在这两种用法的张力间展露其丰富的创造力。落在理解的过程上，我们不难想象语言的两种使用在作者、作者使用的文字、文本、解释者、解释者使用的文字与文本解读之间会构成何等多重微妙复杂的辩证关系，而所谓客观原意的追求岂不会是一种幻想。参看同前注，Part III部分的讨论。另可参看Hans Georg Gadamer，“Semantics and Hermeneutics”，trans.P.Christopher Smith，inPhilosophical Hermeneutics，trans.＆ ed.David E.Linge（Berkeley：University of California Press，1976），pp.82-104.

[42]参看前揭《真理与方法》英译本，p.291.另参看Paul Ricoeur，Interpretation Theory：Discourse and the Surplus of Meaning（Forth Worth：Texas Christian University Press，1976），p.94.

[43]参看Emilio Betti，“Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenchaften”inThe Hermeneutic Tradition：From Ast to Ricoeur，ed.By Gayle L.Ormiston ＆ Alan D.Schrift（Albany：State University of New York Press，1990），pp.159-197.另E.D.Hirsch，Validity in Interpretation（New Haven：Yale University Press，1967）.

[44]见余英时，《“明明直照吾家路”》，前揭《中国文化与现代变迁》，页250-252。

[45]关于伽德默尔的哲学诠释学仍具有方法论意涵的澄清，可参看刘昌元，《哲学解释学、方法论与方法》，《社会理论学报》1：2（1998），页207-227。

[46]余先生在《怎择读中国书》一文中写道：
我劝青年朋友们暂且不要信今天从西方搬来的许多意见，说什么我们的脑子已不是一张白纸，我们必然带着许多“先入之见”来读古人的书，“客观”是不可能的等等昏话。正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大的可能来求“客观的了解”。事实证明：不同主观的人，只要“虚心”读书，则也未尝不能彼此印证而相悦以解。如果“虚心”是不可能的，读书的结果只不过各人加强已有的“主观”，那又何必读书呢？（前揭《中国文化与现代变迁》，页264。）

[47]参看页208注2，安井小太郎等著《经学史》，页156。

[48]同页208页211注2，卷53《答刘季章》二三书之第十书，页2640。

[49]同页208注2，卷53《答刘季章》二三书之第七书云：“熹则衰病日益沈痼，死生常理，无足深计。但恨为学未副夙心，目前文字可以随分发明圣贤遗意，垂示后来者，笔削未定，纂集未成，不能不耿耿耳。”页2638。

[50]参看页225注1引《语类》卷104《自论为学工夫》的一段文字。

[51]同页208注1，卷42《答石子重》十二书之第一书，页1977。

[52]清：潘衍桐《朱子论语集注训诂考》《叙》云：
朱子《论语训蒙口义》叙云：“本之注疏以通其训诂。”《语类》云：“某寻常解经，只要依训诂说字。”又《与吕伯恭书》云：“不读《说文》，训诂易谬。”《答黄直卿书》云：“近日看得后生，且是教他依本子，认得训诂文义分明为急。”朱子解经教人，厥初如此。世儒谓朱子不明训诂，谬加诋词，与夫空疏浅率之流，空谈性理，未知为学之伦类，皆失之也。窃谓朱子生平著书致多，而《论语集注》尤为精粹。因命诂经精舍诸生寻绎此书，详考义所从出，编采旧注及群经子史注，以著来历，明非朱子所自造。（据上海古籍出版社《续修四库全书》第157册影印清浙江书局刻本。）

[53]大槻信良，《朱子四书集注典据考》（台北：学生书局，1975）。

[54]参看钱穆，《朱子新学案》（台北：三民书局，1971），第五册中有关部分。

[55]宋：陈亮，《陈亮集》（北京：中华书局，1974），卷20《又乙巳春书之二》，页289。

[56]同页208注1，卷36《答陈同甫》十三书之第六书，页1592。