朱子解经的实用主张：本意、虚心、涵泳、精熟与浃洽

朱子解经的主张与哲学诠释学观点的差异处，近人亦有论及。例如余英时在一篇谈及实证与诠释的文章中说：

中国的“实证”与“诠释”和西方的情况不同，二者不是互相对立、互相排斥的。相反地，它们是相反而又适相成的。朱子解经、注《楚辞》、考《韩文》都结合着“实证”与“诠释”两种成分。近人较重视朱子为考证开先河，但他在中国诠释学上的贡献则尚待我们作有系统的研究。……最近二三十年来，西方诠释学的方法论有了新的进展，在哲学领域内甚至有与“实证”派分庭抗礼的趋势。因此今天中国学人也已感染到这股新的风气；其中似乎还有人希望“诠释”可以取代“实证”，以便于我们重新理解中国的传统。我可以武断地说：抱有这种想法的人至少对中国学术传统是缺之认识的。今天西方诠释学的理论纷繁，莫衷一是。这些争论在西方哲学、文学和神学上孰是孰非，我完全没有资格断定。中国有诠释传统而没有发展出系统的方法论，所以西方的讨论确有足供参照的地方。例如伽德默尔（Hans-Georg Gadamer）所谈的“预解”（preunderstanding）、“传统”、“境界交融”（fusion of horizons）之类观念也大致可以说明中国的诠释现象。但是伽德默否认我们有了解作者“本意”的任何可能，这便和中国的诠释传统大相径庭。作者“本意”不易把捉，这是中国古人早已承认的。但是因为困难而完全放弃这种努力，甚至进而饰说“本意”根本无足轻重，这在中国传统中无论如何是站不稳的。从孟子、司马迁、朱熹，以至陈先生（案：指陈寅恪）都注重如何遥接作者之心于千百年之上。通过“实证”与“诠释”在不同层次上的交互为用，古人文字的“本意”在多数情形上是可以为后世之人所共见的。“本意”自有其历史的客观性，不因主客交融便消失不见；这在中国的人文传统中是屡试而已验的。……所以就西方诠释学中“本意”问题而言，我是宁舍伽德默尔而取贝谛（Emilio Betti）和赫尔希（E.D.Hirsch，Jr.）的。[44]

此中余先生像是以实证与诠释的对立来看待哲学诠释学的兴起，但这是个不准确兼且很易引起误解的说法。诚如上文的分析指出，哲学诠释学特别是伽德默尔虽屡次强调诠释学是一门采究人的理解活动得以可能的基本条件的学科；是揭露理解为人底存在特性的存有论，并据此批判将诠释学视为找寻理解的客观科学方法的研究。但是这并不等于说它完全将方法或实证排斥于理解活动之外。[45]恰恰相反，当它坚持以对文本的尊重及追求意义的融贯来维护解释的客观恰当性时，它在理解的方法上实际就是在提倡余先生强调的实证与诠释之交互为用。虽则它认为凭此所得的解释仍是向丰富的多元性敞开。余先生大概也是误以为原意说的放弃会导致解释沦为主观任意，[46]故希望以本意（一种历史的客观性）来保住解释的客观性，遂谓“宁舍伽德默尔而取贝谛和赫尔希”。但在经过哲学诠释学如此鞭辟入里的反思后，原意真的能从幻想中走回现实吗？个中的问题，因前文已有交待，兹不赘述。余先生说朱子解经重视实证与诠释的相辅相成，这是十分精确的论断。但他说朱子以至整个中国的人文传统在经解方面均重在如何遥契作者之心即原意之追求则需要作进一步的简别。

大抵儒家经典诠释传统中考证训诂的面向自是悬了解文本的原意或契合作者之意为解经的最高鹄的。但作为理学家的朱子是否亦是如此？我们看朱子的文字，当中的确不乏本意、圣贤本意、元初之意一类的话。无怪乎有学者谓朱子解经的一大特色乃是探究所有经书的原意。[47]试看下列几条较有代表性的文字：

然读书且要虚心平气随他文义体当，不可先立己意，作势硬说，只成杜撰，不见圣贤本意也。[48]

大抵看文字，须是只就他里面看，尽有意思。今公未见得本意是如何，却将一两句好言语，裹了一重没理会在里面，此是读书之大病。须是且就他本文逐字剔碎了，见这道理直透过，无些子窒碍，如此，两段浅深自易见。（同页211注2，卷46《季氏篇》，页1176）

或言某人近注《易》。曰：“缘《易》是一件无头面底物，故人人各以其意思去解说得。近见一两人所注，说得一片道理，也都好。但不知圣人元初之意果是如何？《春秋》亦然。”（同前注，卷67《纲领下》，页1678）

依此解释，则把文本“逐字剔碎，见这道理直透过”便能掌握到圣人记寓于其中的本意。而本意自然是分辨各种解释恰当与否的判准。朱子甚至进一步区别经书（圣人）之本意与后学引申发明之义，认为两者虽应辨清但于义理讲明上却两不相妨。事实上，朱子就是把自己解经著述的文字看成是在“随分发明圣贤遗意”。[49]下面两个涉及解释《论语》与《易》的例子清楚说明这点：

问：“伊川说：‘居敬则心中无物而自简。’意觉不同。”曰：“是有些子差，但此自不相害。若果能居敬，则理明心定，自是简。这说如一个物相似，内外都贯通。行简是外面说。居敬自简，又就里面说。看这般所在，固要知得与本文少异，又要知得与本文全不相妨。”（同页211注2，卷30《雍也篇一》，页764）

问张子“贞胜”之说。曰：“此虽非经意。然其说自好，便只行得。他底说，有甚不可？大凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底自是一说，自有用处，不可废也。不特后人，古来已如此。”（同前注，卷76《系辞下》，页1941-1942）

此处朱子的看法确很像赫舒对“意义”（meaning）与“蕴义”（significance）的区分。（参看页231注3）但对某些典籍如五经，因内容多涉年代久远的历史处境，加上非直接讲成德之教，故朱子常谓隔了几重，难得圣人本意不差。既难得，朱子不但不强求，反而用包容的态度把各种不尽相同但皆言之成理的解说通通视为恰当的理解。[50]可见其心灵非不能伸向一多元解释的向度。不过对另一些典籍如四书，朱子则坚信可求得圣人元初立言之用心，而这里实透露出朱子意谓的本意除了是文本呈现的意义、作者的意图外，还有一层更深刻的指向：即永恒普遍的天道性命之理。朱子明白地说：

以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。（同页211注2，卷9《论知行》，页159）

虽圣人不作，这天理自在天地间。（同前注，页156）

读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。（同前注，页162）(www.xing528.com)

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无蜡等空言之弊。驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。[51]

本意既为圣人不作亦自存于天地间的天道性命之理，则对本意的理解便不应是纯粹去重建圣人的意识，这是朱子反对的“舍吾心以求圣人之心”。同样道理，求圣人之意亦非追求与圣人心灵间的神秘交流，而是企图由之达至一种对天理的共同意义的分享，所谓“因圣人之意以达天地之理”。换一个角度看，这其实即是前文屡次提及的体会之对话与交融。学者通过不断地与经书、圣人之意交流对话，“浸渐经历，审熟详明”，其结果一方面固然使得学者自家的体会提升精进，另一方面亦正是在这种主客交融、互为主体的过程中共同建构起对天理（真理）的经验。但是朱子用本意、原意这类的字眼来指谓此体会之交融乃不免将体会绝对化而有违体会之本性；依体会总是实存生命的体会言，其本性必是分殊的。必须知道，即使我们想强调天理的绝对性，但构筑起我们对天理的经验的那个体会历程却绝对不是绝对的。大概朱子以及许多宋明理学家在践履的层面上都再三强调体会的重要性与必须性，但在观念的层面上则不免于把天理与对天理之体会两者混为一谈，以致用前者来将后者绝对化。这也正是为何朱子自视其经解已得圣人本意，但不管是他同时代或其后的人却吊诡地有一朱子是据自家思想来解经的印象，其为《大学》之格物作补传尤为明证。总而言之，当朱子一旦将本意与解经者的存在体验挂钩起来，本意便不可能再守住它那字面上的客观实证意味。此中存在的矛盾如何消解则端赖于我们能否更加强正视朱子理解即体会之交融这一内在资源。而强调体会之分殊（注意分殊不等于主观任意，盖解释者的人生与经典的文字都能提供某种客观规范性）将不可避免地把儒家的经解传统引向一和而不同的多元的意义世界。关于个中理论改造的问题因牵涉甚广，需另文讨论，这里不能多说。

从以上分析朱子讲本意的不同涵意看来，我们自不应轻率地将之等同于西方诠释学中的原意说。而朱子为了追求他的本意——文本之意义、圣人之用心与天理性命之体会——在解经时乃首重对经书文字的尊重。此即如何使经典的内容充分涌现出来。对此，朱子有两个具体的主张。第一是虚心及勿以己意去强解硬凿。我们在前面的分析中已指出这绝非要求解释者根绝他的前理解。或许更恰当的说法是：虚心乃要求解释者尽量将其主观的意向及前理解暂时悬置起来，好让经典有充分讲话的机会，如此解释才不至变成只是个人的自言自语。朱子谈及虚心及勿逞私意的文字甚多，上文亦曾征引一二，兹不赘录。第二是要让经典讲话，朱子遂主张注疏不可废。而这样一来，朱子乃顺理成章地把考据训诂收摄入读书穷理之工夫内。《语类》卷十一《读书法下》云：

学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文义、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他道：“公而今说《诗》，只消这八字，更添‘思无邪’三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其它三百篇，皆成渣滓矣！”因忆顷年见汪端明说：“沈元用问和靖：‘伊川《易传》何处切要？’尹云：‘体用一源，显微无间’，此是切要处。”后举似李先生，先生曰：“尹说固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾子细理会，便与他如此说，岂不误他！”某闻之悚然！始知前日空言无实，不济事，自此读书益加详细云。（同页211注2，页191-192）

事实上，朱子确有用心于考据训诂之学，他在解经中表现出之训诂手段，亦早为学人所注意。例如清潘衍桐就尝命诂经精舍诸生详考朱子《论语集注》中引述经传之出处而撮为《朱子论语集注训诂考》两卷；[52]上世纪七○年代日本学者大槻信良著《朱子四书集注典据考》；[53]钱穆先生撰《朱子新学案》更辟有专章讨论朱子之校勘学、辨伪学与考据学。[54]虽则历来批评朱子之注疏者并不乏人，但替其辩解者亦不少。学者因此有谓对朱注的批评往往不免过于细微，而这其实正好表示朱子的经解是中肯的。（参看页208注2《经学史》，页166-167）

让经典说话只是解经的准备工夫，接着朱子即要学者将自身投入经典之内，与经典进行深刻的对话交谈。所谓“读书，须是要身心都入在这一段里面，更不问外面有何事，方见得一段道理出”。（同页211注2，卷11《读书法下》，页177）由是遂有涵泳、玩味之说。《语类》卷一百一十六《训门人四》记云：

甲寅八月三日，盖卿以书见先生于长沙郡斋，请随诸生遇晚听讲，是晚请教者七十余人。或问：“向蒙见教，读书须要涵泳，须要浃洽。因看孟子千言万语，只是论心。七篇之书如此看，是涵泳工夫否？”曰：“某为见此中人读书大段卤莽，所以说读书须当涵泳，只要子细寻绎，令胸中有所得尔。如吾友所说，又衬贴一件意思，硬要差排，看书岂是如此？”（同前注，页2790）

这里说的涵泳大概相当于诠释学者提倡的“浸淫于题材本身”。（参看页209注3，Hermeneutics，p.99）其具体的做法则是仔细玩味、反复推敲：

读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。这工夫须用行思坐想，或将巳晓得者再三思省，却自有一个晓悟处出，不容安排也。书之句法义理，虽只是如此解说，但一次看，有一次见识。所以某书，一番看，有一番改。亦有已说定，一番看，一番见得稳当，愈加分晓。故某说读书不贵多，只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去，莫思退转，始得。（同页211注2，卷10《读书法上》，页167）

朱子喜言“读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出”，（同前注，页173）而“反来覆去”、“一次看有一次见识”之义实与诠释学谓理解乃是于文本的局部与整体间不断循环出入之说法若合符节。最后获得的结果自然是意义的融会贯通，朱子称之为精熟与浃洽。此处虚心、涵泳、玩味、反复、精熟、浃洽等说法固然是属于理解边事；即一个由掌握文字到运用理性思辨以求意义通贯的理解过程。但切勿忘记朱子说过“须是存心与读书为一事方得”，（同前注，卷11《读书法下》，页177）所以它们同样是体会边事。事实上，朱子讲精熟与浃洽亦总是将之关连于学者自家的性命体会处来发挥：

为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。“道问学”是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传、说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。（同前注，卷10《读书法上》，页162）

朱子于成德之教终身追求豁然贯通之境，其于读书解经亦复如此，此盖其理一也。读书与存心为一事，斯言信矣！