朱子解经的基本立场：重视格物穷理方法

如上节所论，朱子对经典解释的基本看法乃是视之为一为己工夫。用朱子常用的话说，便是为学读书必须“切己”。试看下列几条文字：

或问：“为学如何做工夫？”曰：“不过是切己，便的当。”（同页211注2，卷8《总论为学之方》，页140）

今世儒者，能守经者，理会讲解而已；看史传者，计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！（同前注，页141）

人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。（同页211注2，卷11《读书法下》，页176）

读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。（同前注，页181）

今日之看，所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空就言语上理会得多而已也。譬始拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。须是切己用功，使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也，但当自期向到彼田地尔。（同前注，页182-183）

合起来看，可知“切己”包含了关联于自身、内省存心、反来就自家身上推究、受用自得于心等涵意。但为学讲求切己与其说的朱子的见解，毋宁说是宋明理学家的共法。所以假使我们想确切把握朱子的经典诠释观，便不得不深入到他的思想中来看他如何对此共法作出自己独特的演绎。换言之，朱子到底将经解看成是怎样的工夫？此处的追问好像暗示着某种朱学的特殊性，事实上在往后的分析中，我们将清楚看到经典和对经典的解释在朱子的工夫系统中的确获得了比其它理学派别思想更大的尊重和更独立的价值。是故上引文字中“使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕”一类的话，朱子不是不可以讲，但这样讲的意义充其量只表示他在严分言教与体会这点上与别的理学家一般无异。[23]实则依其思想性格，朱子应更喜欢说：“人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。”（同页211注2，卷11读书法下，页176。）理学家讲工夫有本质相干之工夫与助缘工夫的区别。例如依孟子心学的传统，成德的本质相干之工夫自然是求放心、立志；此即特重道德自觉心之能从受蔽陷溺的状态中警觉醒悟其自己。[24]道德自觉心挺立以后，我们当然仍需要作磨练、勉强、夹持、择善固执、读书明理、解释经义等扩充存养工夫。不过若克就道德本心如何觉悟的问题看，则磨练、勉强、夹持、择善固执、读书明理、解释经义等便都只是在人根本未能相应道德本心而为道德实践的情况下展转落于第二义的准备、助缘工夫。说是准备、助缘工夫意即彼等与道德本心之觉悟并无本质相干的关系，甚或是可有可无的。这正可以说明为何陆象山一方面会极端地说“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，[25]另一方面则仍教门下弟子读书、讲论经义。[26]但心学将解经活动限定在助缘及扩充存养工夫的层面上，最终乃不免于在严辨本质相干之第一义与准备助缘之第二义工夫时流露出对注疏经典的轻视。如陆象山说：

某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”。是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。（同前注，页441）

后来陈白沙更喜说“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成”一类的话。[27]相比之下，朱子则视读书明理、解释经义为本质相干的第一义工夫，而这自然与他那迥异于心学的思想体系有关。

如所周知，朱子学思有成是在四十岁参悟中和问题而成中和新说时。[28]大体来说，朱子在新说中将心确定理解成一经验意义的心，后更清楚说“心者，气之精爽”。[29]喜怒哀乐是心之具体表现，亦可谓心之已发、感通。但《中庸》既云“喜怒哀乐未发谓之中”，则自可使人想到心亦有未发、寂然时。于是朱子以“事物未至，思虑未萌”为喜怒哀乐之未发，以“事物交至，思虑萌焉”为已发，心则周流贯彻于已发未发。而对应此两边乃有不同的工夫，未发时涵养用敬，已发后进学致知。这样使心常居于清静灵明的状态，自能认知性理以使情皆发而中节。所谓心之寂然未发时，见“一性浑然，道义全具”；心之感通已发时，见性理之粲然明备。《文集》卷三十二《答张钦夫》对此有一明白扼要的表述：

然人之一身，知觉运动莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙。人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。（同页208注1，页1403-1404）

新说涵蕴之义理乃一心性情三分、心统性情、心具众理以应万事的格局，此亦后来为朱子所确定完成者。依朱子之想法，此心具理之形态经积习久磨后甚至能一旦豁然贯通而进至心与理合一之境。[30]其间本质相干之工夫则落在涵养与省察两端。又因朱子特重心之积习磨炼，故十分欣赏《大学》讲的为学次第，其省察工夫最终亦扩大归结为格物穷理之说。[31]《语类》卷十五《经下》有论格物穷理之文字两条：

“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去（同页211注2，页284）。

傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。”（同前注，页286）

《大学或问》中亦有相类的说法：

若其用力之方，则或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心、性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。[32]

此中可见“讲论文字”、“就文字上格”、“求之文字之中”等属读书解经者应只是格物穷理工夫之一端，其它还有“考之事为之着”、“察之念虑之微”等。此盖单就格物穷理本身说，能用力的范围自然甚广。但若扣紧朱子的思想性格看，则他所重视的灵明之心最直接最容易触理之处实莫过于读书解经以求体会圣人的教诲。朱子尝明白道破“穷理之要，必在于读书”。《文集》卷十四《行宫便殿奏札二》云：

盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志，此不易之理也（同页208注1，页546-546）。(www.xing528.com)

朱子一贯重视读书解经还可以由他晚年训示门人作踏实工夫时仍不外乎再三申明此义得到证明。如《答廖子晦》云：“非是别有一段根源工夫又在讲学应事之外也”；“盖性命之理虽微，然就博文约礼实事上看，亦甚明白，正不须向无形象处东捞西摸，如捕风系影，用意愈深而去道愈远也。”[33]《语类》卷一百一十三《训门人一》训辅汉卿云：“若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有！”又云：“若能将圣贤语言来玩味，见得义理分晓，则渐渐觉得此重彼轻，久久不知不觉，自然剥落消殒去。”（同页211注2，页2746）又训余大雅云：“圣人语言甚实，且即吾身日用常行之间可见。惟能审求经义，将圣贤言语虚心以观之，不必要着心去看他，久之道理自见，不必求之太高也”。（同前注，页2748）此类文字甚多，不烦一一迻录。总之，读书解经于朱子而言虽是格物穷理工夫之一端，然却是必要甚至是首要之一端。因此，尽管朱子和其他理学家一样仍将经典目为载道的工具，但却绝不会在追求心之体会下轻言典籍为糠秕。正是在这一意义上，我们说朱学比其它理学派别思想赋予了经典更大的尊重和更独立的价值。

朱子把经解看作是为己之学的本质相干的第一义工夫，其具体的结果之一则是据此严分四书与五经；主张学者解经须首重四书，行有余力始及于五经。这是因为四书是直接记录孔孟成德之教的文字，相比之下，五经因其特有的形式体例再加上已遭历代学者渗入己意，所以便仿佛隔了几重。朱子说：

读书，且从易晓易解处去读，如《大学》《中庸》《语》《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！[34]

又朱子对于研读四书之次序亦有一主张：

某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（同前注，页249）

朱子如此安排之用心，倘就前述其思想之内容观之，则亦不难了解，毋庸赘论。

此外，还有一点特别值得深入分疏的是：朱子显然并不将解经视为一纯粹认知的活动，而是更重视其为一心灵体会的活动。换句话说，解经的活动乃是解经者持着自己的实践体会进入经典展示的体会世界中来寻求彼此互相攻错、印证以至融合的过程。这一点朱子有极其生动的描写。《文集》卷四十二《答吴晦叔》十三书之第十三书云：

凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。（同页208注1，页1977）

卷六十二《答张元德》九书之第六书亦云：

大抵读书须且虚心静虑，依傍文义，推寻句脉，看定此句指意是说何事，略用今人言语衬帖替换一两字，说得古人意思出来，先教自家心里分明历落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可，此外都无闲杂说话，方是得个入处。怕见如此弃却本文，肆为浮说，说得郎当，都忘了从初因甚话头说得到此，此最学者之大病也。（同前注，页3215）

从上引文字中“凡吾心之所得，必以考之圣贤之书”、“如与古人对面说话，彼此对答”等语来看，说朱子是视经解为与典籍进行真诚的对话以求达至体会之交融大概不算夸张吧！这体会的交融即是前面曾提及过的一种心灵或精神的转化与践履。惟其如此，经典解释才能超乎纯粹认知之义而入乎实践之境。不过此处识者或会有一疑虑：即藉解经获得的精神转化严格地说是否仅为一体会之“知”而不应过分夸大其为实践之“行”？显而易见，此一据知与行的区别而来的要求厘清经解（精神转化）的实践义的质疑，衡之于朱子的思想是颇有根据的。《语类》卷九《论知行》〉不是说：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”（同注6，页152）又说：“痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。”（同前注）如此则读书理会确好像只是致知边事，另外还有持守涵养等一段力行工夫。但必须指出，朱子之划分知行为两事，乃是由于他那对心的独特规定所致。假使朱子理解的心不是仅为能具理的灵明之知而是良知本心，则良知本心知善知恶之知同时就是其为善去恶之行。后来王阳明倡知行合一即畅发此义。朱子虽囿于其对心的理解而在概念分解上必严分知行为两事，但另一方面他是很清楚明白此等同于精神转化与提升之“知”（非认识之知）实际上已是入乎实践之“行”的范围。否则他不会再三强调在实践经验中知与行之不可须臾相离，甚至说：“愚谓知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也。真知则未有不能行者。”[35]

以上我们仔细析论了朱子对经典解释作为一为己工夫的具体主张，这是他解经的基本立场。这立场不可否认地是在进行解经活动之先已经预取了的。用哲学诠释学的话说，即是朱子（以及所有宋明理学家）的“前理解”（preunderstanding）或曰“成见”（prejudice）。（参看同注15，pp.277-29.）依哲学诠释学的反省，前理解既不是由解释者主观任意选取的，亦不是纯然客观地由解释者处身的历史环境赋予的。更准确地说，它是由解释者与他参与贡献并涉身其中的传统（tradition）相互作用而形成的一种共同性（commonality）所规定的。（同前注，p.293）并且，任何的理解都必然是从前理解所形成的视野出发；没有理解能从空白一片的心灵产生。[36]回到本文，朱子的前理解——视经解为为己工夫——可以说是他从自身不断浸润受教于其中的整个宋明理学传统处把握到的。有趣的是，朱子似乎也意识到此前理解的存在，故说为己的理会必须先于文字的理会：

今学者要紧且要分别个路头，要紧是为己为人之际。为己者直拔要理会这个物事，欲自家理会得；不是漫恁地理会，且恁地理会做好看，教人说道自家也曾理会来。这假饶理会得十分是当，也都不关自身己事。要须先理会这个路头。若分别得了，方可理会文字。[37]

论者有据朱子常说虚心及忌以己见说经而谓朱子像浪漫主义诠释学般视前理解为获得恰当理解的障碍。但上引文字有力地证明了此一分析的错误。大概论者是误将朱子的“己见”比附为哲学诠释学的“成见”（前理解）；误以为朱子主张虚心是追求一超越历史的空白心灵。实则我们稍为小心点阅读，便不难发现朱子讲虚心及勿以己见说经乃重在强调解经者对他所想了解的经典须细心聆听，尽量让经典本身说话；只有这样，与经典进行真诚对话以求体会之交融才可能。这本是理解的一项经常的任务。如果我们想在哲学诠释学中找到近似及相对应的表述，朱子的虚心及勿以己意凿经大概相当于伽德默尔所谓的“丢弃自己”（disregarding ourselves）：

所以，理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。因为什么叫做自身置入（Sichversetzen）呢？无疑，这不只是丢弃自己（Von-sich-absehen）。当然，就我们必须真正设想其它处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其它的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。[38]

可见丢弃自己不是意谓去掉前理解，而是希望让经典（或所欲理解的一种传统）本身的世界能充分展露出来。这样理解才不致流为解释者自己期待的意义（own expectations of meaning）。而借着丢弃自己、倾听经典，解释者遂得以更清楚地反照自己的前理解与当下的处境，以进而谋求与经典作视域的融合。如此方是实现了“自我置入”（transposing ourselves）经典的意义。[39]关于朱子的虚心及莫先立己意的主张，下节还续有详细的分疏，暂且不多说。

最后，让我们考察一下朱子对他自己解经的立场或曰前理解的认识来结束本节的讨论。从前引朱子谓为己理会必先于文字理会的话看，朱子已意识到某一先于解经活动的前理解的存在并予以正面的肯定应毋庸置辩。但这里紧接着的问题是：其肯定的理据何在？换一种说法，朱子对前理解所涵蕴的理论问题是否有足够的省察与关注？必须知道，哲学诠释学通过前理解来揭示理解本身的历史性，其表露的慧解及由之超越浪漫主义诠释学的地方有两点很值得注意。一是重新衡定“时间距离”（temporal distance）的诠释学意义，二是批判对文本的“原意”或曰“本意”（original meaning）的追求。首先，时间距离在古典诠释学中向被目为妨碍解释者达至正确理解的祸首。所以解释者的任务乃是要掌握客观科学的方法如施莱尔马赫（F.Schleiermacher）提倡的文法解释、心理解释等来遥契文本意义于千百年之上；而诠释学就是一门研究这些方法的学科。但哲学诠释学却彻底扭转了这一看法。伽德默尔指出正是由于时间距离造成了解释者与文本之间一种既熟悉且陌生的对立，解释者才会产生向文本追问探索的意欲。易言之，时间距离其实是理解的动力所在。尤有进者，时间距离对理解还可以产生消极与积极两面的效用。消极方面，时间距离可以拉开解释者与理解的对象，因为距离我们太近的对象，我们往往难以对它作恰当的把握；唯有经过时间的过滤作用，对象的真义才能更充分显露出来。积极方面，则解释者对时间距离的警觉实可激发他更认真地去照察自身的前理解以及聆听对象的倾诉以谋求达至彼此之间真正的对话与融合。正因如此，对时间距离的认识不但不会导致解释者随意以今绳古，相反，它“能把我们得以进行理解的真前见（die wahre Vorurteile）与我们由之而产生误解的假前见（die falsche Vorurteile）区分开来。”[40]至于对文本原意的追求，依哲学诠释学的观点，亦是昧于理解活动的本性所致。盖理解的本性乃一主客交融的过程，所谓文本的意义是在解释者与文本进行对话时才释放出来的。加上解释者绝非从一片空白的状态出发，而是必然地带着由他的前理解所形成的视野来进入文本。结果文本的意义根本不在于什么客观的原意，理解现象的真相也不是对原意的复制而是多元的创造。[41]一种流行的对放弃原意说的误解是：理解因此陷入任何解释均可成立（anything goes）的主观相对的困境。然而事实却是，哲学诠释学依然重视凭借文本自身的约束性与及在解释过程中努力追求所有细节与整体间的一致和谐来守护解释的客观性和恰当性。[42]其实，讲求文本的规范作用与恰当理解必须达至意义的融贯是持原意说的学者如贝谛（Emilio Betti）及赫舒（E.D.Hirsch）等也主张的，只是他们除此以外仍坚持有一原意作为解释的最后判准。但问题是他们似乎始终无法回答原意究竟如何可知。[43]总之，哲学诠释学批判原意说的理论后果绝不是把理解变成主观任意的，而是把过去那种唯一、正确与完善的理解的观念修正为多元、恰当的（参看同注15，p.291）。回到朱子，上述哲学诠释学对有关理解的各层次问题的反省，不可否认地在朱子身上都找不到多少近似的痕迹。朱子对他预取的解经立场的认识与肯定，显然不是靠理解“理解”而来的，而是建立在理学家对永恒普遍的天道性命的信念上。朱子之所以理直气壮地认为应该从切己工夫的角度来读经，完全是因为相信这是自家道德性命的觉醒、要求与肯断，并且此一肯断最终会在圣人的文字中得到更进一步的印可。职是之故，时间距离之于朱子与其说是需费大气力来缝合的鸿沟，毋宁说是一不难跳越的间隙，关键只在于识者能否于变易的历史中掌握到那不易和易简的道理。这也就是说，朱子并没有充分自觉到自己解经的视域乃系其历史性的表现，反而让自身的历史性隐没在普遍性的光环中。而朱子的文字里经常提及的经书的本意也应该从这角度来看才能获得相应恰当的理解。