朱子的经解与儒家经典诠释的三个方面

在中国悠久丰富的经典诠释传统中，南宋朱子毫无疑问是个十分引人注目的个案。众所周知，朱子在解经上投注的心力甚巨，甚至有死而后已之叹。《文集》卷五十九《答余正叔》三书之第三书云：

熹归家只看得《大学》与《易》，修改颇多。义理无穷，心力有限，奈何奈何！惟需毕力钻研，死而后已耳。[1]

如果我们稍为检视一下朱子的著述年表，大概不难获得他自三十四岁以后几无一日不从事解经的印象。[2]朱子对某经某传的具体解释，历来已有不少学者作过探究分析。本文写作的目的，不是要重复这类微观个案式的讨论，而是希望从一宏观综合的角度来追问：在朱子大量的经典注疏及著述背后，他对经典解释活动本身及其所牵涉的各种理论问题的看法如何？毋庸讳言，这样的提问乃是受到近时中国经典诠释传统之研究及创建中国诠释学之倡议所启发。[3]并且，此一启发是直接影响到本文的思考进路与研究方法。限于篇幅，我们只能对此启发作一概略的说明。

扼要而言，倘若我们把中国经典诠释传统之研究与创建中国诠释学之尝试视为一项整体的计划，则此中实包含着三个层面的工作。一是中国经典诠释传统之历史考查；二是对此传统进行义理分析，而于此西方诠释学的发展与理论乃是一个必不可缺的参照对象。当然，我们在这里绝非要鼓吹以西方的观念来穿凿附会，更非妄自菲薄地以为中国的思想必须在西方学说中找到近似的表述才能确定其价值。必须知道，中国的经解传统尽管历史悠久，也累积了不少解释的方法和技巧，但对解经活动本身以至理解活动本身所作的后设的显题化的反省，则始终未有达至像西方诠释学发展出的系统性应是不争的事实。而西方诠释学揭橥的许多洞见，正如彼所宣称是具有普遍性一样，事实上，有很多并不应看成是西方文化所独有的产物。中国传统文化既有丰富的解经活动，自然也会相当地分享到人的理解经验中的一些共同结构。所以将西方的诠释学引入中国的经解传统之中，确实可以帮助我们更清楚地透视中国传统的解经经验及揭示出其中诸多隐而未显的理论面向。不过此处我们也需要有一种警觉：即不同文化中的理解活动虽在大端上本多相通的地方，但就算是对这些相通地方的陈述说明仍是不能不藉由各别文化的特殊通孔来进行，更遑论因文化的特殊性所可能造成的对理解本身的不同理解。因此在对照西方的同时，能否彰显中国经解传统的殊异处，并进而阐析此特殊处在哪种意义下丰富了我们对理解本身的理解，将是第三层的工作——创建中国诠释学——是否可能的关键所在。

严格来说，本文是属于第一、二层的工作。[4]若依工作的目的与性质看，第一、二层原则上是可以与第三层区别开来。前两层属于学术史、思想史及哲学史的清理工作，最后一层则属于思想观念的开发工作。但把思想的清理与开发划分两部分并不等于说两者是截然分割的；开发更不应被误解为清理后的一个继生结果。两者之间绝不是一种线性的因果关系，相反，清理与开发永远是处于一辩证的互动过程中。此盖任何思想观念的创新都不可能不奠基于旧有成果的清理上，然当引入不同的参照者来进行清理时，开发创新实际上亦已同时展开。并且在清理过程中所逐步提炼开发出的新义又必然地会反过来加深拓宽清理的视野，藉此再提炼开发出更多的新义。换句话说，清理与开发的工作是互动互补、离则两伤、合则双美的。所以本文的思考进路与研究方法也是试图结合清理与开发两面，其结果乃是发现朱子对经典解释的看法可以说是儒家经典诠释传统中一个非常特出的典例。朱子经解的典例意义简略言之可以从下列两点来加以说明。首先，朱子不仅终身投入解经的工作，他还对经典的阅读与理解（他所谓的“读书”）作过既深刻且亲切有味的反省。[5]《朱子语类》卷八的《总论为学之方》，[6]卷九、卷十的《读书法上》、《读书法下》（同前注，页161-175、页176-198），《文集》卷七十四的《读书之要》等均是明证（朱熹集，页3888-3889）。其次，倘从儒家经典诠释传统的大配景来仔细考虑朱子的地位与作用时，我们将会发现朱子本其理学家的立场实相当成功地融合了儒家经解传统中“考证”、“经世”与“为己工夫”这三个既可互相补足但亦可发生紧张冲突的面向。为了更全面地了解及评估朱子的经典解释观，下面让我们先对这三个面向作一扼要的析论。

我们都知道儒家六经之名最早是见于战国时《庄子》的《天运篇》，其中有“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，熟知其故矣。’”的话。当时经大抵是指重要的书。直至汉代独尊儒术，立博士作专门研究，经才开始带有经纬天地的神圣意味，后世所谓的经学亦于焉产生。由于经典（经及其解说的传）是在历史中不断传承，故后代要了解前代的经典，首先自然需要通晓其文句。而这就必须有克服古今断裂的手段，亦即声韵训诂之学、名物制度之学。又经典在流传过程中会因传抄印刷而造成不同的版本，如何确定哪个本子可靠，如何通过不同本子的对比来校正其中的错简衍文，这就得有校勘之学。于是考据训诂便成了儒家经典诠释传统中的一个重要面向。这个面向对经典解释带来的影响可分两方面来说。一是声韵训诂、名物制度、版本校勘之学一旦发展起来，它们都是可以独立成为一门专家之学的。学人士子如果一头栽了进去，往往皓首穷经为训诂而训诂。表面上，依现代学术的观点看，为训诂而训诂也许并无不妥甚至是理所当然的事。但从诠释学的角度看，文字的通晓只是经典解释的准备工作，如果把经典解释仅局限于此，则严格言之是根本未开始解释的活动。而若衡之于儒家成德之教的本怀，则陷溺于训诂就是未能以生命善会经典背后的血脉，是学不见道枉费精神。清代考证学者段玉裁晚年便尝有“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚”的感慨。[7]二是即使这一面向仍可辩称训诂的目的正是为了把握经典的义理，但由于其对训诂等学的过度信赖，在经典解释的方法上乃会不自觉地以为训诂明则义理明。清代考证学大家戴东原在《题惠定宇先生授经图》中的主张便清楚地流露出这一方法论上的偏向。他说：

夫所谓义理，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之义理，然后求之古经；，求之古经而遗文垂绝、今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。[8](www.xing528.com)

此中“苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之”的话并不错，此所以经典解释必强调对经典的尊重。但说“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”，则完全是不懂得义理之甘苦；不明白从通晓文字到把握义理的中间还有一个须借助理性思辨以求贯通的解释过程。结果便导致把经典解释等同于字面意义的考求。但实际上就连戴东原自己所把握的义理亦绝不可能是通过这样的方法而获得的。[9]

儒家经典诠释传统中的第二个面向是通经致用，亦即强调把经典所蕴涵的道理应用到现实的处境以求产生变革的效用。其实早在战国时代，学者传习经典即是视之为建立自己用世思想的资源。到了汉代，经学得以发展更是与政治有密不可分的关系。董仲舒藉“《春秋》无达辞，从变从义”的方法论主张，[10]借《公羊传》盛张大一统、屈民伸君、屈君伸天、受命改制等思想以切合汉代的现实需要就是个极佳的例子。值得注意的是：如果仅仅是重视释放经典的意义以用世，则上述考据训诂的解经面向也不会反对，戴震的思想中就有很浓厚的致用色彩。问题是通经致用的解经面向在追求用世的大前提下，往往会据微眇意义非文字所能范限、得鱼应忘筌之类的方法主张对经典作出超越其文本的解读，此则非重考据训诂者所能同意。[11]清末章太炎本其古文经学的立场严斥康有为今文公羊学之妄诞不经便可视为这两个解经面向互相冲突的结果。此外，论者有谓通经致用乃儒家经典诠释传统独有的特色，实则这是亟待澄清的误解。盖从文化哲学或现代哲学诠释学的角度看，解经以求致用本身是具有普遍意义的，非儒学所专有。例如依文化哲学的观点言，经典的出现本即标志着一文化传统的核心价值观念的形成；当文化传统面对新的挑战困难时，重新诠释、建构及评价经典以使之变得较富生命力来提供解脱困境之道乃系文化发展变迁的常态。[12]而依哲学诠释学的观点言，通经致用之致用根本就是与经典解释不可分割之“应用”（application）。当代诠释学者伽德默尔（Hans-Georg Gadamer）指出将应用与理解和解释分离断裂乃是个严重的错误；由于理解和解释永远是从某种处境或视域出发，所以应用从来就是理解和解释的一部分。[13]以文本解释为例，当解释者进入文本时必然会察觉到自己当下的视域与文本呈现出的视域间的差异，并同时发现文本的视域是对自己的当下有所说的。故解释文本的活动就是把被了解的文本应用到解释者现在的处境，且与此同时也是把解释者的视域应用到文本的双向活动。易言之，即是一视域交融（fusion of horizons）的过程（详参同前注，pp.265-379）。因此伽德默尔才会说：“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”[14]此处如果我们真正懂得伽德默尔所谓理解与应用本为一体的意思，自不难推知他绝不会同意我们可以为了应用的目的而随意曲解经典。但是哲学诠释学对理解与应用的分析尚远不止此，从应用毫无疑问与实践的概念相关联处看，理解本身便不仅只具有理论建构和反思的意义，而是必然地同时指向实践的领域。此所以伽德默尔才会一再强调说哲学诠释学就是实践哲学（practical philosophy）。[15]然而往深一层想，所谓的应用的实践义似乎与我们日常生话中讲实践的意思：即把理论或观念客观化具体化于现实世界中，仍不大相同。此中的差异或许是因后者多了一项人不可能完全掌握的不确定因素，这不确定因素用中国古老的话说就是时势或命遇。我们可以设想一个诠释者已充分理解了经典的意义，但他那已包含着应用（或曰实践）的理解仍是可能无法“实践应用”到现实之中。事实上，传统讲通经致用的儒者便常常碰上这样的困境。大抵即使承认在通经致用的追求下，儒者通经确已造成了某种意义上的致用，但这仍不应与见用于世之致用混为一谈。只有一旦把理解与应用的本一关系放置于道德的知识与行动的问题上来思考时，上述两种应用和实践意义的差别才好像泯然不见。而这正是为何伽德默尔在分析诠释学的应用问题时要将之与亚里士多德伦理学中的“实践知识”（phronesis）联系起来，并孜孜于辨清理解与应用的本一关系在亚氏所区分的“实践知识”与“技艺知识”（techne）中的不同处。[16]总之，哲学诠释学透过揭示出理解活动中的实践面向，可以说是对“实践知识”和理论与实践这个古老课题给出一个崭新的现代诠释。[17]由于这种理解不离实践的观念，跟我们将要析论的儒家经解传统中第三个面向——为己工夫——颇有可资相比观攻错的地方，故以下当随文附及。

最后，儒家经典诠释传统的第三个面向乃以经典解释为生命成德的工夫，这是宋明时理学家所特重者。但理学家凸显这一解经面向却不可讳言是在恢复先秦孔子“为己之学”的古义。[18]盖从《论语》中涉及经典的文字可以看到，孔子以经书教学乃重在其能达至修身的实践意义，非重在对经书作客观学术研究。如《泰伯篇》云：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”《阳货篇》云：“子曰：‘小子何莫学乎诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”而这也许就是孔子为什么会说自己“述而不作”（《述而篇》）的理由。为了进一步阐明经解乃为己、成德工夫的意思，我们需要扼要分析一下“为己之学”的涵意。简略来说，我们可以借用“宗”、“教”与“学”三个范畴来透视儒家的“为己之学”。此中“宗”即圣贤对转化生命的慧解体会，如《庄子·天下篇》云：“不离于宗，谓之天人。”易言之，“宗”便是最高的目标，犹如今之所谓宗旨也。“教”即能达至此体会的各种实践修行的方法与道路，亦即一般所谓的工夫。至于“学”乃意谓以言说或文字的方式来展示、传承“宗”与“教”，这就包含学问讲明、解说经典之义。而“学”最大的作用绝不在于成就学术知识，而是在于能厘清辨正“宗”与“教”使之在传承过程中不致失掉规范流为荡越；更确切地说，甚至是使“宗”与“教”得以被理解并传承下去所不可或缺者。由是可知，“学”本身实是助成“宗”与“教”的一种十分重要的实践工夫，“学”即是“教”之一端。这一点在先秦孔孟的思想中早已言及。孔子不是强调智乃与仁、勇并列的一种拨乱反正的工夫；孟子讲工夫亦以知言与养气并举。[19]再者，就“学”作为解释经典的一面看，经典既是圣贤的实践语、体会语之记录，则读经便是为求自己的心灵能融进文字背后的血脉以期自己的生命亦能提升至经典所示之理境。是以经解非为一纯粹认知的活动，而实是一种心灵或精神的转化（spiritual transformation）；一种心灵或精神的践履（spiritual exercise）。这是宋明理学家解经的立场。照这一立场，凡是脱离了“宗”与“教”来独立讲论的“学”，如单讲训诂考据之类，便皆沦为与生命无涉的闲议论，所谓学不见道，枉费精神。朱子晚年训示门人仍不忘再三申明此义：

兼是为学须是己分上做工夫，有本领，方不作言语说。若无存养，尽说得明，自成两片，亦不济事，况未必说得明乎？[20]

明乎此，我们才能懂得为何朱子对自己解经的文字那么重视，往往相当谨慎地多番改易。此盖这些文字于他而言非只是个人学问得失之问题，而实关乎后学之进德修业。[21]朱子对经解作为为己工夫的具体论述，下一节将有详细的分疏，这里我们只想对为己工夫这一解经面向的蕴义再多作点深入的探讨。显而易见，强调经典解释是一种成德工夫无疑是在解释的认识论、方法论的向度外，更突显其实践与存有论的向度。这与哲学诠释学的一些主张确有相通之处。依哲学诠释学的观点，理解和解释的艺术从来便不是仅以文本或经典为对象；它同样处于人际交往的事务当中。换一个角度看，理解和解释根本就是人的存在方式。人在不断进行理解的过程中（注意这过程包含了上面曾提及过的应用和实践的部分）；也就是说在不断与其它视域交融的过程中，最后达至的结果乃是利科（Paul Ricoeur）明白指出的自我的了解与扩大。[22]哲学诠释学就是站在这种洞见上批判了偏重讲求（客观科学）方法的浪漫主义诠释学，将作为一门关于理解的方法学的诠释学彻底扭转为探究人的理解活动得以可能的基本条件的学科。尤有甚者，通过分析那些基本条件，它进而规定诠释学为一揭露人的存在特性的存有论；为一实践哲学、生命哲学；一种亚里士多德所谓的“实践知识“、“自我知识”。回到儒学的立场，我们自亦不难宣称此中视解经为践履工夫的面向亦是将经解收摄于一为己的存有论中；将之视为生命的学问的一部分。不过必须指出，这些结论上的近似相通处，绝不应遮盖了彼此取径上的殊途。毋庸置疑，儒家的为己之学绝非通过反省人的理解现象而建立，恰恰相反，它是立足于对人的道德实践优位于理论认识的体会上。当然，在某个更宽泛的意义下，似乎也可以说道德实践本身就是人对自己的理解和反思的活动，并依此借助哲学诠释学来重新诠释儒家的为己之学，就像伽德默尔赋予亚里士多德“实践知识”以新义一样，但这已是另一回事。

总括而言，儒家经典诠释传统中的“考证”、“经”与“为己工夫”三个面向确实因彼此对解经活动有着不同的定位而存在紧张冲突的可能。倘从这个大背景来析论朱子对经典解释的看法，将会发现尽管朱子是由理学家的立场出发，但却成功地通过一种独特的方式把三者融通综合，此其难能可贵之处。而此综合之途径对于目前我们探索中国诠释学的建立更无疑是一十分值得珍视的资源。