洞穴：神秘的古代象征与哈得斯的世界

马特（François Mattéi）　著

吴雅凌　译

最古远的希腊宗教均根源于与大地有关的原初力量，洞穴在其中扮演了根本性的象征角色。按Walter F.Otto的说法，产生于荷马史诗所呈现的奥林波斯神话世界新形象之前的史前宗教，往往崇拜大地深处的那些母性神祇。这些传统力量既是繁衍的由来，又是死亡的起源，其代表形象即为厄里倪厄斯（Erinyes），天神乌兰诺斯与该亚交合之后[为克洛诺斯砍下生殖器]，从那喷溅的血里生下这群狂怒的女神（参见赫西俄德《神谱》185）。这群地下女神是生者与死者的母亲，从一开始就展现女性的势力范围。按赫西俄德的叙述，她们由“宽胸”（eurysternos）的该亚所生，她们的幽暗住所充斥着原初的混沌力量，奥林波斯众神的光明世界永不会忘了这个地下世界。

在古希腊，敬地下神与敬奥林波斯神，仪式恰成鲜明的对照，前者是祭地，后者则是祭天。拜奥林波斯天神时，古希腊人杀一头白色牲畜作为牺牲，割开的喉咙朝向天空，祭坛高高立起，称为bromos；拜地下诸神时，则杀一头黑色的牲畜，通常是母羊或牡羊，割开的喉咙向着地下低垂，祭坛设在低处，称为eschara，或者就在某个洞窟深处，称为bothros。《奥德赛》第十卷里就有这种仪式的最惊心动魄的描述。基尔克（Circé）吩咐奥德修斯前往哈得斯的住所，渡过大洋俄刻阿诺斯，抵达珀耳塞福涅的树林，奥德修斯还要往前走到地狱四大河交汇的地方，阿喀戎河（Achéron）和毕利弗来吉东河（Pyriphlégéthon），斯提克斯河（Styx）和科库托斯河（Cocyte），四大河之间共有一块巨石。在那里，他要挖一个深洞，长阔各一肘尺，并在那里祭奠所有的亡灵，先用掺蜜的奶液，再是甜美的酒，最后是净水。最后，他要应允预言者特瑞西阿斯（Tirésias），回到伊塔卡后定在家中单独献祭一头全黑的公羊。奥德修斯祈祷完毕，要向所有的亡灵献祭一头羊羔和一头黑色的母羊，并把羊头朝向厄瑞波斯（Erèbe）。这时亡灵们必将纷纷向地狱深处跑去享用祭品，奥德修斯要拔出利剑阻止他们经过，直到特瑞西阿斯现身，指点他归乡之路。

山洞（bothros），或天然形成，或人为挖出，是古希腊人祭奠地狱和亡灵的最古老处所。稍后则有了祭拜地下神祇的洞穴，即（意为“不可深入之处”），也就是“禁地”。地下神祇的这种圣殿，与奥林波斯神们高高伫立、向着天空自由敞开的光明神殿，形成强烈的反差。洞穴具有双重的古代象征涵义，既是子宫，又是坟墓。正如该亚的腹部，乌兰诺斯的每一次拥抱都有可能促使后代诞生，然而这些后代在母腹里又备受挤压。同时，“地狱之游”（nekya），或按荷马的说法是“前往哈得斯的住所”，[1]比如赫拉克勒斯、忒修斯和俄耳甫斯，传说里厄庇墨尼德（Epiménide）[2]和毕达哥拉斯也有类似的游历，对希腊人而言，这些说法证明了某一使其灵魂充满恐惧的世界的存在。哈得斯的世界深藏于幽冥之中，无论凡人还是诸神都永不可能看得清。《伊利亚特》里有一著名章节，说的就是这个“禁地”。奥林波斯诸神在特洛伊战争上意见不和，赫拉、雅典娜、波塞东、赫耳墨斯和赫淮斯托斯站在雅典人的一边，阿瑞斯、阿波罗、阿尔忒弥斯、勒托、le Xanthe和阿佛洛狄特则站在特洛伊人一边。波塞东一怒之下，整个大地和高耸的山峦都震撼不已，哈得斯惊恐起来，只怕

在天神和凡人面前暴露他的居地：

那可怕、死气沉沉、神明都憎恶的去处。

——《伊利亚特》XX，64—65（罗念生、王焕生译文）

正如Porphyre在《水泽女仙们的岩穴》（L’Antre des Nymphes）里所示，在最古时期，地穴、山洞、岩穴等等都是专为地下神祇而设，当时人们还没有建造沐浴在奥林波斯之光里的高高圣殿。基尔克的山洞、库克洛佩斯（Cyclope）的岩穴、卡吕普索（Calypso）的藏身处，以及《奥德赛》里的祭祀用洞穴，均可谓哈得斯地下世界的种种侧面呈现。为阿波罗在德尔斐建造第一座神殿的特洛芬尼俄斯（Trophonios），[3]他的神谕洞穴也体现了原初力量的同一古老象征意义。远在阿波罗去德尔斐之前，该亚最先统辖那里的地下神殿，继以其女忒弥斯（Thémis）。特洛芬尼俄斯的神谕仪式因此更像是给幽暗地下的神们，而非光明天宇的神们。泡赛尼阿斯记载道，人们要先献上一头黑色公羊，通过公羊内脏所显示的迹象，决定特洛芬尼俄斯是否示谕。求谕者在进入洞穴底处之前，由两位祭司带领去两眼紧挨着的泉边，分别是遗忘（Léthé）之泉和记忆（Mnémosyne）之泉，他要先喝遗忘的泉水，好抹去从前的记忆，再喝记忆的泉水，好记住在洞穴里的经历。接着，他要凝视特洛芬尼俄斯的塑像（出自达洛斯[4]之手），通过一条狭小的路下到洞穴底部。他将获得通过影像和声音传达的有关未来的信息，并按原路回去。他最后还要为仪式拉下帷幕，坐在记忆女神谟涅摩绪涅的王座上，回答祭司们的问题。由此，死亡与再生、记忆与遗忘的周期，通过这“下行”（ananbase）和“上行”（katabase）的双重行为得到象征，而这也恰恰是秘仪仪式所独有的特征。斩断与俗世的联系，事实上是为了解放求谕者的灵魂，使其抛开往昔的沉重，进入彼世，完全地皈依。

哲学从一开始就不曾忽略洞穴的原初意义，洞穴的命题不仅与大地深处相联，而且也与黑暗物质及整个世界相关。赫尔米亚（Hermias）在注疏柏拉图的《斐德若》（Commentaire sur le Phèdre de Platon）时援引了俄耳甫斯的一个残篇，说到阿德拉斯忒亚（Adrastée），即与必然之神（Nécessité/Anagkè）等同的女神，她为所有的存在制定神圣律法。她看守“纽克斯的洞穴”（）之门，在这洞穴里住着夜神这一典型的俄耳甫斯教的神。[5]按恩培多克勒的说法（由Porphyre所引），灵魂死后得到神的指引，神并就地狱之游说道：

我们到了这里，到了这洞穴，

头上覆盖着一个顶（）。

普罗提诺（Plotin）把灵魂落入身体等同于深入洞穴的过程，从而使得柏拉图的教诲与恩培多克勒的教诲有几分相近之处。

我认为，（柏拉图的）洞穴正如恩培多克勒的岩穴，均指我们的世界。他说，在这个世界里，心智的进程对于灵魂而言正是一种解脱，一种走出洞穴的上行过程。[6]

灵魂、洞穴与此世的三重联系，似乎采取了最古老的一种形式，也就是斐瑞居德（Phérécyde de Syros）所陈述的形式。根据伊翁（Ion de Chios）和亚里士多德的传统说法，他是毕达哥拉斯的老师。[7]他是第一个解释宇宙诞生的古希腊思想家，并且不是采用俄耳甫斯或厄庇墨尼德式的诗唱形式，而是以严谨的散文体进行表述。事实上，流传至今的极少数斐瑞居德的残篇，也是迄今所有的古希腊散文作品的最古老文献。按西塞罗的记载，[8]他很可能最早提出了“人的灵魂是永恒的”这个说法。Porphyre则把灵魂的诞生与再生等同于斐瑞居德作品里的隐蔽处（）、洞穴（）、岩穴（）、入口（）、门（）等等概念。[9]后人往往很少注意到，灵魂与世界的原初联系，在某部传统称为Pentemuchos（“五个洞穴”，或“五个隐蔽处”）的作品里早已得到体现。斐瑞居德的宇宙起源理论提出某个原初的三位一体，其中时间之神克罗诺斯起到根本的作用，在这个三位一体之上，还产生了由五代神祇所组成的神的谱系：

斐瑞居德另外还说，宙斯（zas）、时间（Chronos）和大地深处（Chthonie/souterraine）作为三大本原（）是永恒的……时间独自生下火、气和水……它们分布在五个隐蔽处（），并形成神们的另一支后代，多数的，往往称为“五个隐蔽处的”（），意思可能就是“五个世界的”。[10]

第欧根尼·拉尔修（Diogène Laërce）也提到原初三位一体的存在，不过，他通过明确大地的变形，加强了男女神结合的意味：

宙斯、时间和大地深处永恒不朽，而大地深处被称为该亚（），是在宙斯把大地（）当作赏赐（）给了她以后。[11]

在斐瑞居德那里，宙斯象征光芒四射的天空中的统治力量，而与赫西俄德的宙斯、克洛诺斯之子不同。他统治着天宇，与大地深处（或“地下”）形成强烈反差，此时大地深处尚未如大地之上一般普照光芒。克罗诺斯（Chronos）则是俄耳甫斯教里的时间之神，而与乌兰诺斯之子克洛诺斯（Kronos）不同，古代譬喻家们往往毫不迟疑地混淆这两个神。克罗诺斯象征了上述两个男女神结合的恒久时间。公元3—4世纪的手抄件上有一个残篇，详细解释了这一hieros gamos：

婚礼的第三日，宙斯造了一件又大又美的外衣，并用多彩的颜色在上面织出大地（Terre）和大洋（Ogène）……想要让这婚礼成为你的婚礼，我用这（当指外衣）来赐赠你。我的祝福只给你，请和我结合吧。据说，这就是最早的表白仪式（）：神们和凡人的做法均来源于此。于是，她从他手里接了外衣，并回答……[12]

在“地下女神”的嫁衣上所织的Ogène，其实就是大洋俄刻阿诺斯（Okeanos）的另一说法。也就是说，宙斯织造了大地和围绕大地的大洋，当其地下的妻子暴露于光中时，以此遮盖她。按G.Colli的解释，这一仪式犹如新娘子被揭开面纱，她在裸露自己、接受宙斯拥抱的同时，也展示了自身真实的深度：“因此，得到展示的是地下女神的真实（alerheia）、深不可测和毫无修饰”（前揭，页22）。借助宙斯的赐赠，也就是那不透明的外衣，地下女神得以表现为处于大地之下的女神，并由此而成为大地该亚。这一交织着大地之线与俄刻阿诺斯之线的宇宙之衣，也许掩藏着对知识的影射，犹如幻影所编织的一个梦。深不可测的地下女神却永在这纱衣之下凝视着。

克罗诺斯以其时间性的繁衍能力，创造了火、气和水三元素。这三个元素分散于五个隐蔽处，将形成“另外一个多数的神的后代（）”，称为“五个隐蔽处”的“孕生”。正如欧德默（Eudème）所指出的，这显然意味着“五个世界”的孕生。笔者以为，如Werber Jaeger[13]那样不加区别地把火、气、水与五个洞穴联系在一起，是不可行的。毕竟在现存残篇里，被提及的元素只有三个。不过，我们可以根据某些相似之处进行推测，与“地下女神”相连的大地，以及与宙斯相连的天宇，可以加入原初的三元素，从而形成某种物理学的五元神话雏形——气、火、水、土和天宇，即五大本原。稍后在柏拉图和亚里士多德的著作里都将被提到。

斐瑞居德的宇宙起源学说，无论其猜测的准确程度如何，都是第一次以寓意之神的整体的形式，提供了一个原初力量三联体和一个世界五联体的搭配模式。这一三联体，无论在玫瑰岛的欧德默的援引中，还是在第欧根尼·拉尔修的叙述里，都呈现为某种“结构式”的分类。宙斯、克罗诺斯和大地深处永恒不朽（在欧德默那里是；在第欧根尼那里是），并构成“三大最初本原”（）。至于五联体，则促成了不同世界的产生（），或者说是宇宙的不同区域，甚而是宇宙的不同时期，每一个世界（或区域或时期）对应一种元素。这五个世界，作为大地隐秘处的古老象征因素，从一开始就与洞穴相连，因为洞穴被视为一切诞生、或宇宙一切起源的原初之地。是否应如柏拉图的某些文本所示，把这五个世界的洞穴解释为协调宇宙演变的五个时间性阶段？

我们大可推断，斐瑞居德把婚姻数字的秘密传授给了他的弟子毕达哥拉斯，因为，在欧德默残篇里，在述及宙斯与大地深处的圣婚时，三次提到这个数字。由于缺少能够证明斐瑞居德与毕达哥拉斯的关系的资料，我们只能在各种相似关系的基础上进行推测。在这些相似关系里，洞穴始终扮演了根本性的角色。传说毕达哥拉斯在一个洞穴里聚集了他最初的弟子，并在那里教导Samos。传说他还在厄庇米修斯（Epiménide）的引领下走入了克里特岛伊达山洞的深处。[14]正是在那里，克洛诺斯之妻瑞亚瞒着愤怒的丈夫把宙斯藏起来。缪塞俄斯（Musée）——传说里的预言人，往往与俄耳甫斯相提并论，其子Eumolpos创建了厄琉西斯（Eleusis）秘仪[15]——在一段诗歌残篇称，瑞亚把宙斯托付给忒弥斯，忒弥斯又把宙斯交给Amalthée，用她饲养的母羊哺乳幼婴：

那只母羊是赫利俄斯的女儿，它的模样太可怕，克罗诺斯时期的神们嫌恶这个新生命，要求大地把它藏在克里特岛的一个洞穴里。大地藏起了它，并把它交给Amalthée照料。Amalthée用山羊的奶抚养宙斯。[16]

在《王制》第七卷开头，柏拉图把洞穴叙事置于所有这些宗教传统和象征传统的汇合之处。让我们首先解决一个预备性的难题：应该说洞穴神话，还是洞穴寓言？现代解释者们已花了很多时间来讨论这个问题，最终“寓言”的说法占了上风。最通行的解释来自于Percevel Frutiger，他反驳Louis Couturat在同一类型即虚谎之辞（）里混淆寓言叙事和神话叙事，并在三个基本观点上对比了神话和寓言：

1.寓言静止如画，在寓言中什么也不会发生，因为一切均已事先给定；神话则具有某种活跃的层面，与其说是在揭示某种状态，不如说是在描述某种行动：“神话是包含了一连串事件的故事”；

2.寓言如同道德譬喻，具有普遍性的价值；神话则如同传说，把真实的人物放置在特定故事背景里。柏拉图的洞穴毫无真实之处，与克里特岛的任何一个洞穴都不一样，“完全出自想象，并几乎和几何图形一样模式化”；[17]

3.寓言以明确方式指出其真正的涵义；神话则以隐微的方式掩藏其教诲。

因此，我们不能把洞穴叙事放在神话文本里加以理解。洞穴叙事只是一个如画面一般的象征，正如在同一对话的前文里的线条叙事是一个几何象征。由此，Frutiger抛弃了有关善、线条和洞穴的章节，称其“被误解为神话”，同样的情况还有《会饮》中的重要章节，即苏格拉底和第俄提玛的对话。

我们必须承认，Frutiger的理论尽管合情合理，却不符合洞穴叙事的特点。洞中囚徒的场景在一开始呈现了某种持久性的“状态”，即人类生存状态，因此也确实表现出某种寓意。然而，这幅场景同时也是活动的，并讲述了一个故事——在苏格拉底之死的基础上有关囚徒解放、接以沦丧的故事，这个故事由接二连三的情节所组成，正如海德格尔在其名为《有关真实的柏拉图理论》的讲座上所揭示的。神话讲述特定历史事件和真实人物，寓言则保留某种超越历史的普遍价值，这一说法显然有失偏颇。在赫西俄德《劳作与时日》的人类起源神话里，在《神谱》的诸神神话里，又有什么历史事件，什么真实人物呢？神话无须与真实或传说的历史背景直接相连，也完全能够表达某种具有典范性、普遍性的价值意义。在我看来，《政治家》里有关克洛诺斯的叙事、阿特兰蒂（Atlantide）叙事均非以特定事件为原型，似乎不符合这一衡量标准，然而，Frutiger却称它们为神话。叙事里的人物，从克洛诺斯时代的创世主和人类，直到阿特兰蒂岛上的居住者，既无历史的厚度，亦无个体特征。寓言总是表现明确的意义，神话则始终含糊，这一说法让人存疑。无论如何，洞穴神话叙事的深层涵义只有在苏格拉底言辞的最后才得到明确的彰示。这一文本怎么也无法与Frutiger的定义相融，按Frutiger的说法，在寓言中平行存在着“抽象理念”与“具体信号”，后者旨在于阐明前者（前揭，页103）。这并不适用于古希腊思想范畴，以及我们此处谈及的柏拉图神话。

与其以现代解释标准去评定一个古代文本，毋宁先回到对话本身。首先，柏拉图不可能知道稍后出现的一词，至于不得已情况下用以替代的，即在某一明白意义“之下”的隐藏意义（指“思考”—“下”，在推测的基础上“发现”某一涵义），在《王制》里有三次（II，387d6，d7，d8）遭到苏格拉底的明确否决。这也是柏拉图对话里唯一提及该词的地方。其次，这一备受争议的词，在洞穴叙事乃至整个第七卷里都不曾出现过。柏拉图到底如何定义他借苏格拉底之口说出的这番言辞呢？文本三次明确地指明，洞穴画面是一个“影像”（515a4，517a9，517d4），更确切地说，是引导模仿等同程序的某一“原型”的“相似物”（相似）。在古希腊文里，指具有强烈相似之处的影像，法文叫“圣像”（icône），它有别于未能揭示原型的真实面目的其他模仿表现形式。该词也指“影子”，即影像在镜子里得到直接反映，如见欧里庇得斯的《美狄娅》和《王制》。[18]

严格说来，若要忠于柏拉图的语言，我们必须说洞穴“影像”，而非洞穴“神话”或洞穴“寓言”——洞穴本身作为影像的力量，甚而影像的运作（machinerie）。洞穴是秘密的地下圣殿，言语“想象”（imaginaire）运作其中，并促使产生了各种不同类型的言辞，如象征、寓言和神话等等。然而，洞穴“叙事”讲述一个故事（muthos），各种因素根据上下文背景分别定义为“象征的”或“寓言的”，在这样的情况下，完全可以说是“洞穴神话”，甚至于“洞穴寓言”、“洞穴象征”。真正的问题不在这儿。真正的问题更多地涉及事情本身，而非文字。无论如何，最为重要的是，通过回归古老的本原，了解洞穴影像产生的象征性过程。

在笔者看来，洞穴神话与赫西俄德的人类起源神话一样，有两个不同的发展层面。一个是“结构层面”，与某个三联体相连；一个是“基因层面”，正如前文所言遵循某一五联体的秩序。在《王制》里，“三”的形式非常明晰，最早体现在神话中，并与整个对话的三分形式交相辉映。此处的三没有呈现为三个种族的人种学形式，或灵魂三种功能的心理学形式，或三种美德的伦理学形式，或三个公民等级的政治学形式，而是在同一“模仿结构”（structure mimétique）之下的三级真实的本体论形式。第十卷开篇以逻辑的形式而非神话的形式奠定了理论基础，苏格拉底从两种模仿、三种床说起，提到了分类。《王制》的创世主，正如《政治家》或《蒂迈欧》的创世主一样，并非自主地创造事物和存在。他只是事先重造了一个原型，这个原型最先却是出自苏格拉底称做phyturge（597d5）或théurge（597b6—7）的宇宙创造神之手。接着，创世主的模仿之作又再被模仿，借助画家或诗人，亦即影像创造者，创世主的最初的床得以复制出比较低等的床。由此，我们得到三个不同的存在等级，并以无法更改的秩序衔接在一起：

苏格拉底因此毫不迟疑地证明，事实上存在着三种床。第一种，独一无二，自然而然，由所造，这是赐予万物生命和生长的神，犹如存在的园丁，将万物“种植”在世上（“植物”，源于“使生长、种植”；从词源来说，就是一个“种植者”）。相反，后面两种是非自然的，经过两种形式的模仿：圣像（）作为高级的模仿，偶像（）作为低级的模仿，或者说是幻象（），《智术师》分别称为eikastique和fantastique。在存在形式的范畴里，三等级是主导形式，正如在灵魂功能、城邦等级等等范畴里一样。和所有三联体一样，此处的三等级也包涵了其所定义的存在整体：在上，有事物本身的原初生成；中间，有事物的种种复制，但作者监督一切，始终关注唯一的理念（X，597 b7）；在下，前一级复制的再复制，模仿的再模仿。此处，图表完全变样了。偶像不再按原初的垂直秩序，满足于模仿圣像，而是按偏离了的水平秩序，相互模仿，从幻象到偶像或幻影：画家因此要么模仿着别的画家的床，要么就同一主题做出多幅画，每幅都有不可预计的差别，而所有这些作品又将重新被无限地想象、梦见、模仿。偶像的模仿行为显示了apeiron的纯粹世界，其中魅力无穷，因为其特征永远在无限地更新着。莫奈的《睡莲》就是明证。

稍后，苏格拉底重新运用这一最初的三联模仿结构，以区分“三种技艺”（）（601 d 1），这三种技艺对应三种事实：造物的技艺、使用此物的技艺、模仿此物的技艺。在新的品级里，模仿技艺位于最后一级，“诗人”则成为一个纯粹的“影像制造者”（）（601 b 11），无论其叙事如何动人，都与真实的三阶段相去甚远。苏格拉底在批评诗的整个过程中，只指责第二种模仿，即制造真实的“幽灵”的模仿，而没有指责最高形式的模仿，后者不仅在柏拉图的神话里得到体现，而且更为普遍地来说，正如克里蒂亚在以其命名的对话开头（107b—d）中所言，在苏格拉底的所有言辞里都得到体现。在此，我们再次领略到柏拉图教诲的一个惯常特点。在前一篇对话《伊翁》中，同样是涉及模仿三联结构的地方，亦显现了相同的特点。伊翁自诩为最了解荷马的人，在此扮演诗人的解释者即游吟者（rhapsode）的角色，被视为模仿者的模仿者。因为，诗人在最初的模仿行为里，往往被看作神的解释者。“游吟式”（rhapsodique）的言辞，如同是把一些残诗短篇匆忙缝合成花花绿绿的马赛克，名为解释者，其实不过只是“解释者的解释者”（）而已（533a9）。

我们在洞穴神话里再次看见了同样的模仿结构以及真实的三种等级。先来看看神话的基本脉络。苏格拉底一开始没有按通常做法，比如《政治家》里的克洛诺斯神话，说“从前……”（），而只是简洁地说：，“瞧！”、“看！”或“注意”生活在如同洞穴一般的处境里的人们。此处希腊原文用的是大写：“看见”动词的命令式现在时表明，苏格拉底促使格劳孔看见一幅描绘人类真实生存状态的图景。Frutiger不无道理地从中发见了某种寓意用法，因为叙事并没有追溯英雄时代的最初的人类，亦即当前人类已逝的年代。只是，Frutiger忘了，这幅图景（如Galathee）会活动起来，按照永恒的三分式，模仿结构会与认知的诞生相衔接。按照五分式，认知的诞生构成从洞穴中解放的人的故事支脉，比如奥德修斯必须离开家乡，以更好地找到回归之路。在这幅图景中，洞穴并非一个无声之作，一如Jean Saenredam的铜版画Antrum platonicum所表现的那样。洞穴是世界与知识的活动而喧哗的镜子，在苏格拉底的言辞里，正是知识（connaissance）连续不断地制造出言语的影射游戏，以及洞穴本身的影像。因为，苏格拉底尽管如同造物主，却并没有创造洞穴；苏格拉底尽管也如同诗人，却并没有制造洞穴的影像。毋宁说，是洞穴创造了苏格拉底的形象、解放的囚徒的形象，甚至于洞穴自身的形象，就在洞穴的地下墙壁上，正如《王制》第十卷有关三种床的片段开头所言，“制造地、天、诸神、天体与冥间的一切”（X，596 c 10—12）。换言之，神话创造了感知形式、形象与象征，由心智形式赋予其意义，并根植于其上。这个最初的神话由洞穴本身来叙述，所有感知之物均从洞穴而来，或者借用第七卷的另一形象，是从camera obscura或“黑屋”而来，知识的所有根本元素通过它们，在chora的感知材料里录入各自的定义。

Porphyre从古代思想者的幽湿洞穴里看见物质及其不确定冲动的象征，理念便存在其间。柏拉图的洞穴是回归哈得斯的chora——哈得斯是不可见世界的不可见之神，除了死亡，没有谁能深入这个世界。在chora之上，理念的心智定义得以铭刻，从而赋予可见者以可见性。不可见使可见得以被见，就在pera明确限定apeiron的原初的不可模仿之时，并呈现为感知形式，即宙斯。在斐瑞居德那里，宙斯是光明之神，把地下女神从黑暗状态拉出，使之成为大地该亚。在宙斯为她罩上编织着大地和海洋的面纱——永恒象征着注定生活于洞穴之中的人类的认知——的同时，地下女神得以在光的活动下展示自己。在古希腊人的思想里，认知行为，从神话角度而言，好比光明天神与地下力量这男女二神的结合；从哲学角度而言，则是心智的理念与黑暗载体的结合，后者以缀满从天穹而来的形象的外衣掩饰自己。斐瑞居德的宇宙起源观点和洞穴颇有渊源：洞穴以自身力量创造了各种形式的形象，并在柏拉图之前，伴随世界的阶段性划分，敲出了婚姻数字的“五”次声响。

现在，让我们进入光与影的剧院。在这里，我们轮流做着认知悲剧的演员和观众。我们看到的将不仅是这个悲剧的不同篇章，而且还是整个戏剧，就仿佛地下洞穴是世界的缩小模型，我们从外向里看。从某种意义而言，我们处于世外，好参与世上发生的一切，犹如一个局外人，慢慢意识到自身处境的奇特，因为，他从外看见的洞穴囚徒，无非就是自己。在苏格拉底和格劳孔的陪伴下，我们看见一些被锁链缚住的人，他们从出生起就在一个“洞穴样子的”（）地方（514 a 3），深埋于地下，但有天光照进来。他们背后的高处燃着火，他们只看得见对面墙上活动的影子，他们被锁链紧紧捆住手脚和脖子，不得转身。在囚徒与火之间，有一条高处的路，来来往往着另一些人，他们自由生活在洞穴中，不知道底下的囚徒。一堵矮墙挡在他们和囚徒之间，就好比木偶戏演员和观众之间的屏障一般。他们手上拿着各色器物，人像和兽像，样貌纷繁，这些假人假兽的影子投到底下的墙上，与此同时，上头人的说话回声也传了下来。囚徒们彼此交谈，以为他们所看到的就是“真实”本身（）（515 b 5），并且为此起了各种名称，但事实上他们所看见的无非是“影像”（）而已（515 a 7，c 2）。

倘若有哪个囚徒突然被松开锁链，被迫站起，转身，面向火光，他将感到四肢疼痛，眼花缭乱，难以辨识他一直看着影子的这些洞穴里的实物。可是，倘若有人强迫他看向火光，强迫他“上行”（）（515 e 7），不管他多么痛苦，并最终领他进入太阳光中。他将昏眩不已，不可能立刻看清洞穴外面的一切。他将要习惯各种新影子，人与其他实物在水中的倒影（）（516 a 7），接着还有事物的“本身”（）。他将看着夜晚的天空，星月发出的微光，避开大白天和强烈日照。最后，他终于能看见太阳本身（）（516 b 5），而不只是它在水里或其他光滑表面的影像（），他在太阳本来的地方观看太阳本相（）（516 b 6）。太阳造出四季交替和年岁周期，主宰一切可见之物，并且是洞中囚徒所看见的一切的至高原因。倘若这个人回到洞穴，呆在从前的同伴之间，他将在瞬间里不能习惯黑暗，就好比之前他不能习惯光明一样。他想要把同伴从洞穴中拯救出来，但在他们眼里，他的行为显得怪异，甚至不得体，他们只会讥讽他，辱骂他。倘若他无论如何都要尝试着解救他们，把他们“领往高处”（）（517 a 6），他们将会置他于死地。

《王制》的影像之戏，与《斐德若》的光亮之戏恰成对照。这场戏由影像和观众的双重模式组成，在《礼法》中已经有所体现，此处则包含了四个环环相套的戏。首先是最底处的影像场景，由木偶的影子组成，同时还回响着上头的谈话声音，囚徒作为观众为这番景象所深深迷醉；其次是木偶们的场景，囚徒并不知道这些木偶的存在，这个场景由操持木偶的人在不知不觉里造成；再次是囚徒在大地表面看见的真实景象：影子、倒影、人兽、天体、星空；最后是神话场景，带着一定的距离，苏格拉底一声“看”，把这个场景强加给了听他说话的人。

为了理解这个神话，我们不会忽略一个重要事实：从操持木偶的人那里传来的谈话声响，与影像紧密地结合在一起。倘若说没有无歌的集会，没有无音乐的宗教仪式，那么史前的洞穴人想必也在某个既有声响又有绘图的角落举行庆典仪式。Iégor Reznikoff在他的民间音乐研究里指出，在留有旧石器时代壁画的洞穴里，大部分绘图的地方，亦是音质出色的地方。[19]根据1983年和1975年在Ariège的Portel、Fontanet、Niaux等洞穴的研究，我们可以肯定，古人选择圣像的处所，往往同时考虑那里的音乐或声响效果。另外，这里指的是声响，而非回音，以洞穴里声音的强度和持久性为衡量标准。Iégor Reznikoff根据其音学经验做出结论，柏拉图的洞穴同样适用于如下说法，音质出色之处亦是影像出现之处，影像出现之处亦是音质出色之处。换言之，“影像需求声音”，正如“声音呼唤影像”（同上，p.309）。声、像的天然和谐，与洞穴、人体的无声共振不可分，与阴影、地下回声一起在柏拉图神话里获得完全的意涵，正如《智术师》（234 c 6）中所云，，“言辞的影像”（234 c 6）。只有这些影像能够把洞穴中人带往“意涵”之路。

观众边看边听这出戏的不同幕次，它在最后一幕转为悲剧。事实上，从观众的静止观点来看，洞穴四出戏构成了神话的外在定义。现在，让我们从主角及其引领者的角度来观察神话的内在涵义。按海德格尔的解读，我们将区分出四个不同的幕次，分别以从洞穴到日光、再从日光到洞穴的过渡作为节奏。苏格拉底在世界和洞穴之间、地下处所的顶端和天穹之间、影像与真实之间、火光与日光之间、囚徒与人类之间、无知的阴霾与科学的光明之间，以及最终的感知世界与心智世界之间，建立了某种象征性的联系。这些联系在事实上并没有用到任何叙事的寓意内容。正如海德格尔有力地指出：“一个神话叙述一个故事，不仅仅是人类在洞穴之中及之外的生存与处境的描绘”。[20]这些存在的天性与秩序何在？从黑暗指向光明的意义何在，从光明指向黑暗的意义又何在？这些转变每一次都要困扰囚徒的思想，换言之，每一次都要困扰人的灵魂，由于存在方向的无休止的变更，灵魂永远不满，总在迷失方向。(www.xing528.com)

按海德格尔的说法，这四种不同的生存处境，首先形成某一双重的渐变：上升又下降。人类住在洞穴之中，被影像所迷醉，把希望寄托其上，还有一些人一边回忆经过的影像，一边猜测未来的影像（515c—d）。第二步，有个囚徒从锁链之中解脱出来，离开原先的位置，仔细查看地下的世界，并发现了藏在墙后的木偶；由此，他得以“稍微靠近此在”（）（515 d 3），促使事物“尽可能地得到揭示”（）（515 d 7）。然而，在洞穴之中自由活动，尚非完全真正的自由，他还须艰难地上行（anabase），升往上界。第三步，囚徒离开洞穴，呼吸自由的空气，进入开放光明的世界，万物清晰可辨，界限自然分明。海德格尔说：“真正的自由，是处于某种方向的恒常状态，人类由此转向呈现为本来真相之物，也就是得以最大限度地展露之物”（同上，页141—142）。

海德格尔在分析中完全没有提到太阳。柏拉图却明确说过，囚徒观看太阳，不是看太阳的影像或倒影，不在“除其本身以外的其他地方”看，而是在“它本来的地方”（），与囚徒曾经所在的任何地方区别开来。海德格尔对作为最高存在阶段的太阳缄默不语，转而直接进入第四步，也就是回到洞穴。下行（katabase），以及洞穴中人与囚徒的冲突。在从前同伴的眼里，回归的囚徒如同一个陌生人。这构成海德格尔解读下的洞穴神话的最后一个阶段。

对观洞穴神话和在此之前的两个类比，即《王制》第六卷末尾善的类比与线的类比，我们将发现，囚徒的教育（）过程包含五个阶段，这使他经历认知体系的五个步骤，从而也就经历了存在的五个等级。柏拉图的叙事脉络遵循父子相承的谱系顺序。苏格拉底为了让格劳孔明白他们所共同寻找的善位于何处，比较了太阳和善的后代，同时指出这两者的后代具有相似之处。格劳孔理解了太阳的感知后代与善的心智后代之间的合理联系，苏格拉底于是又举出新的例子，即以数学为序的“线”的范例。苏格拉底用这个例子说明，根据某一共同的周期体系，存在的各个阶段与认知的各个模态之间也有相似之处。正是在这个时候出现了洞穴神话叙事，以明确前面提及的各种相似之间的象征性关联。善的“类比”（A）、线的“范例”（B），似乎是作为神话叙事（C）的自然准备而出现。洞穴神话为苏格拉底的辩证法的论证整体加冕，正如在《王制》篇末，厄尔神话为柏拉图的对话整体加冕。

（A）可见世界与不可见世界的类比，受各种心智形式的影响，建立于两个相继产生的分类的基础上。这两个分类最终造成两个由五元素组成的系列。第一个分类显示了“认知的三个条件”：为了使眼睛能够看见（）“可见之物”（）（507 c 3），必须引入第三种“真实”（），即光（）（507 e 5）。这一看见的结构三联体还不能运作，为此，必须有第二个分类，一方面揭示“看见的本原”，另一方面则揭示“可见之物的本原”。换言之，一方面是“太阳”，另一方面则是“眼睛”，那与“太阳最为近似的存在”。由此，在看见的诞生之上，存在着五大元素，自下而上为眼睛、看见、光、可见物、太阳。放在心智世界的不同等级上，就是认知的诞生：“灵魂之眼”（）（508 d 4）通过其在“真实与存在”（）（508 d 5）的光里的心智（）活动（508 d 6），凭借“善的理念”（）这一光明和智慧的本原（508 e 2-3），领会理念或“心智”形式（）（508 c 2-3）。苏格拉底如此总结他的这番言论：

因此我们说善在可见世界所产生的儿子——那个很像它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。（508 b 12—c 4，郭斌和张竹明译文）

感知与心智的类比——身体的眼睛之于灵魂的眼睛，视觉之于心智活动，光之于真实，可见真实之于心智形式，太阳之于善——在事实上重新建立了中断于无条件的认知条件的等级秩序。就在光照之下的身体的眼睛的视觉行为而言，可见真实属于太阳；就在真实之下的灵魂的眼睛的心智行为而言，心智形式属于善。神话之镜通过展示灵魂在认知行为的组成整体，在此完美地揭示了身体与思想的对称合作。

（B）苏格拉底接着把这一谱系模式运用于存在与认知的阶段。在此，他提出“线的范例”，并采取了一些无损五级类比结构的小变动。感知世界的前四个元素（眼睛、视觉、光亮、可见物）缩变为“可见”（）（509 d 3）或“可见类”（）（509 d 9）的最初两级，在此之上又有“类型与心智处所”（）（509 d 2）的两级，后两个高级则由心智处所的前四个元素（灵魂之眼、心智行为、真实、形式）缩变而来。善的类比的四个等级由此转变成为一个系列——唯一的线和唯一的后代。

由此得出“认知的四个模式”，表现为如下两个组：

1.观点（）的低级组合：想象（）与信仰（）。

2.科学（）的高级组合：思辨（）与理论（）。

这些认知模式纯属“灵魂的四种状态”（511 d 8），与如下的存在四等级相互呼应：

1.可见存在的低级组合：影像/魂魄（）和活着的真实（）。

2.心智存在的高级组合：数学假设（）和理念（）。

（C）因此，存在永远呈现为“两个面孔”（509 d 4），一为感知，一为心智，其中感知又是心智的影像。但是，这两个面孔只有在象征世界整体的洞穴内部，才真正意义地成形。苏格拉底的辩证三阶段——善的类比、线的范例、洞穴神话——让人猜想，类比的手法，无论是象征的（后代）还是数学的（线），都不足以涵盖可见与不可见的反射结构。只有神话能包含存在的整体轮廓，这一轮廓因洞穴的孕生力量而得以显现。地下墙上的影子是囚徒们的模仿或幻影的投射，与线的类比中的eikones和eikasia推测相呼应。作为活动并喧哗的影像之源，木偶超越其投影与回声，把我们带入感知真实的层面：在没有什么能保持稳定面目的观点世界里，信仰（pistis）体现了存在与万物的各种有生命的形式。人走出洞穴，获得实物的知识，这些实物处于光照之下，与线的类比中的几何形象以及各种猜测正相呼应。线的类比引出思辨（）。这些论证却无法证明作为促使其建立并得出限定性结论的根本原则，只能抓住更为根本的真实的影像——在洞穴神话里，这些更为根本的真实，就是永恒不变的天体。囚徒在最后一次望向心智的天空时，完全地解放了辩证法，使其达到线的第四阶段的最后noeta，亦即支配整个过程的理念本身。受太阳的非假设的、超验的本原启示，人类在“本来的地方”完成至高的冥想。

在《王制》第六、七卷中，尽管柏拉图在布局方面费劲心思，笔者以为，有关认知的五联体周期还是确凿无疑的。根据《书简七》，知识的完整周期经历了名称、定义、形象、科学和存在本身这五个阶段，并与四个准备阶段彻底地分而别论。我们不可能把认知的“五因素周期”与善的类比中认知的“五条件周期”或者线的类比中存在的“五等级”、认知的“五模式”等同而论，因为，后面三种分类并不适应前一种分类的要求。《书简七》以认识论（épistémologique）的观点揭示了认知的五因素的必要性：倘若不借助名称、定义、形象与科学等，我们将不可能接近其所汇聚于一身的存在本身。善的类比，以“动物生态学”的（étiologique）观点区分了认知的各种条件：灵魂必须在唯一的心智活动中衔接综合合作所不可缺少的原因（cause）。线的类比，则在存在的不同等级中建立了认知的不同模式：此处的基础观点是本体论的（ontologique）。在所有这些模式之上，有两个特点始终不变：一个是在四个不同阶段与最终顶峰之间的绝对分离（chorismos），一个是不同周期所呈现出的五联体结构。如果说三联体结构保证了柏拉图文本在整体上的稳定性，五联体结构则处于不断的运动之中。三联体与五联体的结合，构成了不仅仅是洞穴神话、而且毫无疑问还是柏拉图思想整体的完整模式。

在洞穴神话叙事里，这一研究假设的运用得到双重的确证。首先是在传统的象征层面，即把洞穴与世界的形象、数字五联系在一起，和斐瑞居德的宇宙起源学说一致。其次是柏拉图本人在《王制》第六、七卷的阐释。就前一个方面而言，我们可以把洞穴看做一个地下的圣殿，并被塑为世界的形象。可是，柏拉图并不仅仅限于提出认知的五个条件、存在的五个阶段——这两者反映了知识的五个模态，我们在同一篇对话里还看到了灵魂的五种形式和城邦的五个样式，这些都是婚姻数字的反映和运用。在第七卷结尾处，也就是洞穴神话叙事之后，柏拉图还有三处提示。笔者以为，这些提示进一步加强了数字五对《王制》全篇的支配作用。

事实上我们不会忘记，与善或线的类比不同的是，洞穴神话明确地反映了人类的深刻天性，并与人的“教育和没受教育”有关（514 a 2）。其实，教育是按照某些与学生的早熟和所学科目的难度相关的不同时期来发展的。今天，我们还会说初级教育、高等教育等等。柏拉图却只提到唯一一个认知周期，与唯一的宇宙周期相连。克洛诺斯的周期和宙斯的宙斯只不过组成了一个独一无二的大周期，涵盖了世界的所有不同时期。教育因此是“把人带到光明世界，正如传说里某些人从冥土升到天神那儿一样”（521 c 2—3）。真正的paideia，不是小孩子玩的翻贝壳游戏，而是“灵魂从昏暗的黎明转向真正的白天，凭借一条升往真实的独一无二的路，一条我们称之为真正的哲学的路”（521 c 5—8）。

毫无疑问，这条真正的哲学之路，使得学习认知周期的五个根本技艺成为必要。这里说的预备性学习，正如歌唱前奏，也就是类似于辩证法的音乐——至高的哲学——的前奏，包含了全部学科。它可以指quadrivum，如Boèce在他的De institutione arithmeticae中提到的算术、几何、音乐、天文；也可以是quinquertium，根据我们合并或区分天文和音乐这两个“兄弟学科”，“正如毕达哥拉斯派所主张的”（530 d 8）。按苏格拉底的评论，在辩证法的至高音乐以前，还有四种或五种技艺作为前奏：算术、平面几何、立体几何、天文和音乐。从文本可以引申出两种不同的解释。要么预备性学科有四种，天文和音乐只算一种，要么共有五种，在稍后的辩证法学习之前形成一个完整的周期。笔者倾向于前一种假设，即苏格拉底明确声明音乐与天文的等同关系：“这两个学科，正如毕达哥拉斯派所主张、我们也赞同的那样，格劳孔，是兄弟学科”（530 d 8—9），与我们对洞穴神话的解释正相吻合。这样，我们就有四种预备性学科和一个绝对区别开来的科学，即辩证法，也就是一个包含了五种学科的完整周期。苏格拉底对辩证法保持缄默，正如他在提及真实的预备性阶段之后，也对“善的理念”保持了缄默。

在下文不远处，苏格拉底提供了有关知识五联体周期的时间性证据。格劳孔问起学习辩证法的年限——四年或者六年，苏格拉底回答说：“就定为五年吧”（）（539 e 2）。接着，这些人还要被派回洞穴，以完成他们的政治使命，年限为“十五年”（）。最后，在“五十岁”（）上，那些出色完成使命的人将会把灵魂的目光转向照亮一切的光源，看见“善本身”（540 a 8—9），并以此作为正义的城邦的至高原型。

真正的教育，比如神话的教诲，不在于把知识倾注到灵魂之中，那将好比是想让盲人的眼睛能看见一样。灵魂自己——洞穴是其感知容器——必须完全地转向光明，好承担起对存在的冥望，并借助知识体系，了解时间的循环。柏拉图的不少神话都体现了洞穴的地下根源，从《王制》的洞穴神话、《斐多》的大地神话，直到《政治家》的大地之线神话。洞穴这种圣化般的力量，是人类言语的故乡，或曰子宫。因此，我们必须从主、属两层意思上来解释洞穴神话。表面上，苏格拉底在讲述洞穴，但透过苏格拉底或苏格拉底身上的精灵，却是洞穴本身在展示言语的象征力量。在哈得斯的不可见的王国里，地下神殿的“入口在白昼之旁大大张开”（514 a 4），它是一个天然的洞穴，却在幽暗之中向人们揭示天宇的形象。也许，正如Schuhl所言[21]，这就是克里特岛上最高峰的伊达山的那个洞穴，在那里，宙斯避开克洛诺斯被抚养长大，在那里，后世的人们举行疯狂的秘仪。传说，毕达哥拉斯亦曾到过这个洞穴。而在柏拉图的最后一篇对话《礼法》中，三个老者经过此地，大约不仅仅是偶然。洞穴的形象让人不由地想，时光流逝，人这一短暂之物，也许正如品达在《皮托竞技会赞歌》（VIII，5，95—97）中的一句诗，不过是“一个影子的梦”（）。

[1]荷马《奥德赛》X，175，491，512，564；XI，69；XII，21；XIV，208；XV，350；XX，208；XXIII，322；XXIV，204，264。《伊利亚特》极少提及哈得斯。

[2]Maxime de Tyr，10，1（=Diels6Kranz，3 B1）：
有一天，克里特人厄庇墨尼德来到雅典，讲述了这么一个不可思议的故事：他在正午时分从地下宙斯的洞穴出来，想稍作休息，不料沉于睡眠之中长达数年。他以确凿的语气说自己在梦里遇见神们并和他们交谈，其中就有阿勒太亚（Aléthéia）和狄刻。
参见G.Golli，La Sagesse grecque（《希腊的智慧》），3卷本，法译本见Gabellone/Lorimy译，Combas，Eclat，1991，卷2，页66—67。

[3]泡赛尼阿斯，Description de la Grèce，IX，37。参见希罗多德，Enquête，I，46，VIII，134；阿里斯托芬，《云》；欧里庇得斯，《伊翁》；Strabon，IX，2，38。

[4]【译注】Dédale，希腊神话里雅典的能工巧匠，传说他为米诺斯筑造了迷宫，后为米诺斯追逐，逃往雅典。

[5]【译注】参见《俄耳甫斯教辑语》，吴雅凌编译，华夏出版社，2006。

[6]普罗提诺，《九章集》IV，VIII，1。【译注】按法译本译出，E.Bréhier，Les Belles Lettres，1927。

[7]伊安残篇，见第欧根尼《名哲言行录》I，119—120，中译见马永翔等译，吉林人民版，2003年；亚里士多德，《论毕达哥拉斯门人》，残篇1。参见普罗提诺，《九章集》，V，I，9，27—32。

[8]西塞罗，Tusculanes，I 16 38。

[9]Porphyre，前揭，31（=Diels-Kranz 7B6）。

[10]欧德谟（Eudème de Rhodes）残篇150（=Diels-Kranz 7A8），见达玛斯克西乌斯（Damascius），《论第一原理》（De Princ.，），124。

[11]第欧根尼，《名哲言行录》I，119。

[12]Papyrus grecs（《古希腊手抄件》），II，Grenfel/H.S.Hunt，Oxford，1897，页23。

[13]W.Jaeger，A la naissance de la théologie（《神学的诞生》），Paris，Le Cerf，1966，页78—79。

[14]Papyrus d’Herculanum，n.1788，VIII，frag.4.按亚里士多德的学生Hiéronyme de Rhodes的说法，毕达哥拉斯进入地狱的时候，看见赫西俄德的灵魂被缚于青铜柱上，荷马的灵魂则见吊于树上，这是为了惩罚他们为神所作的那些神话（第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》VIII）。

[15]参见le Marbre de Paros，残篇A 15，以及索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》注疏，1053。

[16]托名Eratosthene，Catasterismes，13，参见Aratos，30—35。

[17]P.Frutiger，les Mythes de Platon（《柏拉图的神话》），Paris，Alcan，1930，页101—102。

[18]欧里庇得斯，《美狄娅》，1162：“对着明镜整理头发，笑镜中自己那虚妄的影像”。参见柏拉图《王制》III，402 b 5。

[19]Iégor Reznikoff，Sur la dimension sonore des grottesàpeintures du Paléolithique，in Comptes rendus de l’Académie des Sciences de Paris，t.304，série II，1987，p.153-156；t.305，série II，1987，p.307-310。

[20]海德格尔，《柏拉图的真理概念》，in Questions II，Paris，Gallimard，1968，页133。

[21]P.-M.Schuhl，La fabrication platonicienne（《柏拉图的创造》），Paris，Vrin，1947，2ed，1968，p.47。作者根据Paul Faure对克里特岛洞穴的研究结果，认为《王制》里说到的洞穴，就在海拔1538米的伊达山上。