苏格拉底对正义的探索与教育方式

苏格拉底在世之时，就因孜孜不倦地求索“什么是正义”的哲人形象而家喻户晓。《回忆苏格拉底》就是这个名声的确凿证据，在此我们只需指出一点就已足够，这部著作可谓始于正义，终以正义。[4]但是，苏格拉底从未完成并终结他的求索，这一点同样人所共知；好似他一生探索，却对“正义为何”的问题仍旧一片惘然（《会饮》4.1，《回忆苏格拉底》Ⅳ4.-6）。所以，苏格拉底的正义观之于他的同时代人，依然遥不可及。的确，有些人指责他故弄玄虚。有一次，爱利斯的智术师批评苏格拉底一涉及到正义问题时，就一味地满足于“质问、驳斥每个人，而他自己既不肯解释缘由，又不会讲出自家对任何事物的见解”（Ⅳ4.9；Ⅰ2.36；Ⅳ4.1【开头】；《王制》中忒拉绪马库斯对苏格拉底也有类似指摘，见336b8-d4）。苏格拉底是否有意隐藏自己的观点，可能尚存争议，但他的思想之所以不可索解的原因，却昭然在目。仅在《回忆苏格拉底》一书中，就有不下五种关于正义的定义：正义是“智慧”（sophia：Ⅲ9.5）；正义就是帮助朋友、危害敌人（另参Ⅳ2.12-18）；正义是“律法”（或者“合法”：to nomimon，Ⅳ4.12ff）；正义就是“通晓什么之于人类是合法的”（Ⅳ6.6结尾处）；正义是“丝毫不伤害他人，最大程度地利人”（Ⅳ8.11）。苏格拉底的终身寻求可能暗示，他从未找到一种令自己十分满意的答案，但并不意味着他对正义完全无知。毕竟，苏格拉底不仅是一名正义探究者，他还是一位教授正义的老师。他传授或试图向他人传授正义。[5]接下来人们自然会问：苏格拉底所教导的正义到底是什么？他完备的正义观究竟是什么样，它们也可能只是他比较粗浅的观念？更恰切地问，苏格拉底之正义教育的总体特征是什么？在解答上述疑问时，我首先想到了《居鲁士劝学录》中讲述居鲁士这位赫赫有名的波斯帝国缔造者接受教育和军事生涯的诸章节。这部作品的第一部分写的是古老的波斯共和国，一种禁欲政体。居鲁士就是在此体制下接受了教育（或大部分教育），后来，他变革了国家制度。波斯国以何种方式教给儿童正义是这部分中更重要的主题。这些叙述为我们了解苏格拉底的正义观提供了有益的参考，如此一来，苏格拉底之正义教育的整体特征和目标逐渐浮出水面。

在《居鲁士劝学录》开篇处，色诺芬解说道，波斯共和国建有公共学校（didaskaleia），父母可以送子女前去学习正义，还有其他科目（Ⅰ2.6-7）。在学校里，老师们每天得花老半天时间来决断学生们之间的纷争，因为波斯的小孩跟成年人一个德性，总是相互指控对方偷盗、暴行、行骗、栽赃和其他诸如此类的行径。孩子们知道，犯有上述以及类似的不义之行会受到惩罚，那些不义地指控他人的人也会遭受惩治。那些为人师长者认为，相互间的揭发乃人与人之间的仇恨的最大来头。可有一种罪行绝少交付法庭：不忠。只要师长们发现一个原本应该忠实的孩子却没有做到忠诚时，就对其严惩不怠。在他们看来，不忠的人极易怠慢众神、父母、祖国和友人。无耻与不忠半斤八两，好像也能够把大部分人引向恶行。

描写波斯的正义教育时，色诺芬插入了一段居鲁士与其母嫚妲妮（Mandane）的对话（Ⅰ3.16-18）。当时居鲁士还是个十二岁的孩子，随母亲前去拜访外祖父阿斯荼阿吉思（Astyages）——邻国米底亚的专制君主（Ⅰ3.1）。归期已至，居鲁士还想留在米底亚跟外公在一起。他母亲不同意：

“正义，我的儿，”（嫚妲妮说道）“你在这儿，老师在波斯，你可怎么学正义呢？”居鲁士答道：“可是，妈妈，不管怎么说，正义我学得已经滚瓜烂熟啦。”“你怎么知道？”嫚妲妮问。“因为，”居鲁士回答，“我的老师断定我对正义已能够驾轻就熟，于是老师就派我断案。我只有一次失误而挨了揍。事情是这样。一个大个头男生穿着一件小不点的外套，而一个矮小的男孩却披着一件宽大的外衣。于是那个大块头的男生就剥下了那个小不点男孩的衣服，脱了自己那件束身太紧的，穿上了从矮男孩身上抢来的大外衣。轮到我权衡，我想吧，他俩都有了合身的外套穿，这挺好啊。但老师打了我并教训道，如果我的任务是判断适宜，那么我的意见就可行，但是，当我必须判定大衣的归属时，我就得考虑那项财产正义与否，是通过暴力所获，抑或是制作或买来的。因为我老师讲道，‘合法就是正义，而武力抢夺属非法’（to men nomimon dikaion einai，to de anomon biaion），老师总是一个劲地使裁决同法律一致。”“你看看，妈，不管咋地，正义的事情我已经晓得了，如果还有什么补充，”居鲁士说，“姥爷会亲自教我。”（Ⅰ3.16-17）

这段对话已经清楚地显示，波斯政府企图灌输给下一代的正义观不过就是：“正义就是律法”。波斯的正义教育不外乎守法教育。它旨在通过威逼利诱的手段，大棒和蜜糖双管齐下，使孩子们养成守法的顺民作风（参Ⅰ6.20）。顺民习惯的培养有赖于耻感的生成，而耻感正是波斯政府设法借助对不忠的惩罚要培育的东西。这些习惯和羞耻感能够确保年轻的波斯人成年后不会互施不义，而是友好互助。不妨换种说法，波斯的正义教育以塑造国人之间的和谐互助为己任。这个宗旨代表着公共教育的第一阶段：锻造利于友人（或同胞），危害敌人的好公民（Ⅰ2.5结尾处）。在这个意义上说，波斯的正义教育从根本上指向某个确定的政治目的。

鉴于我们的本意，波斯正义教育最显著的作用在于促使我们想起了苏格拉底。他在《回忆苏格拉底》中也曾主张“正义就是律法”（Ⅳ4）。希匹亚斯的智术师宣称，“法律或服从，对于他们来说算不上严肃的事情”，苏格拉底回应时指出，实际上，守法无论对于城邦还是个人，都有利（Ⅳ4.15-18）。他甚至说道，“神们也乐意视正义与合法为一体”（25小节）。看来，苏格拉底似乎认同波斯所奉行的正义之道。诚然，苏格拉底心目中的“法律”并非明确地指波斯法律，苏格拉底从未明示，但他很可能怀揣着现行的雅典法律。事实上，苏格拉底对希匹亚斯的讲话表明，他没有怀抱任何具体法律，而是将正义等同于任何法律，成文的或不成文的，无论内容为何。[6]

要想断定苏格拉底是否（或在何种程度上）接纳了波斯的正义观，我们就必须下大功夫考究两个男孩和两件大衣的故事。只有这样，我们才能够理解苏格拉底究竟从哪个角度出发将正义等同于合法，并且可以阐明，在欣然认可的外表之下还潜藏着什么样的异议。

年少的居鲁士在判决两个男孩的纠纷之前就已经知道：在波斯“正义就是法律”。毕竟他之所以被委以断案之责，正是因为他对法律的精通。更进一步说，色诺芬已言明，居鲁士接受了这个正义观（Ⅰ.6.27）。尽管如此，居鲁士在此案中却无视波斯法律：他判给每个男孩一件合身的衣服，而没有顾及到两者各自的合法权益。我们可以说，他离弃了法律而朝着适宜（the fitting）或好（the good）走去。居鲁士为什么会如此行事？从他与母亲的谈话来看，个中原因看似如此：他持有两种而非一种基本的正义观，在此案中，两者龃龉难齐。他一方面相信“正义是法律”，二来也信奉“正义是某种好东西”（施特劳斯，1953，pp.146ff.；Stauffer，2001，第一部分）。进一步来讲，姑且根据居鲁士判给每个男孩一件合适的外套，而忽略了他们各自的合法权益这一事实来看，第二种正义感似乎发挥了更强的影响力：居鲁士坚信，当法律导向有害的后果时，在适宜或好的指引下行事，而非遵照法律，就是正义的。即使读者们一般也都会赞同居鲁士的决断，看来居鲁士的偏爱并非什么特立独行，我们同样认定，正义好像基本上应该是某种适宜或有用的东西。

我们切不可忘记，居鲁士因为自己的决定遭受了惩罚。尽管居鲁士认为，正义不仅是合法，还要适宜或好，但他的老师仍旧强调正义总归是合法，哪怕合法导致了不合适或坏的结果，两个男孩的案例就是证明。老师反对居鲁士对法律的漠视，坚守法律的绝对神圣性和效力。为什么要如此坚持呢？居鲁士在判断上有何失当？两个男孩都从居鲁士的判决中受益了呀！再也没有什么能够像居鲁士的判决那样体现共同的利益（the common good）了。为什么居鲁士还会遭受惩治？

我们得细细思量居鲁士的判案中所暗藏的政治意味。如果将居鲁士判案时所依据的原则推而广之，从那个抢夺大衣案推广到一切财物，甚至全波斯的一切有用之物，后果将如何？到时，政治革命都要爆发了。我们且以下述方式表述居鲁士的正义原则：所有财物，一切有用之物，理所当然地归属于那些可以适当地使用它们或能够从中获益的人们，占有权跟人们对物品的法定权益毫无干系。此条例一旦得以贯彻，整个波斯社将会发生翻天覆地的变化。试想一下，目前在波斯每对父母都有权利送自家小孩去公共的正义学校学习，但只有那些经济上负担得起的家长才能让孩子上学。其他人就只得把下一代送去做工。这个分判当然关系重大，因为凡未成功完成正义学业（并其他领域的教育）的孩子们将终生与公共荣誉和政治职位无缘（Ⅰ.2.5）。波斯财政上的短缺只允许政府为部分儿童提供受教机会，而孩子能否受教取决于其父母的私人决定而非某种公共权威，政制中的“教育分配”自然而然地就成了先在的财富分布的镜子。问题紧接着就出来了，至少某些出身贫寒的孩子们定然比某些锦衣玉食养大的小孩天分更好，更能从波斯的公共教育中获益。相应地，如果我们将居鲁士的正义原则付诸实施，不光在外套问题上，而且应用于教育机会上，兴许我们不得不得出如下结论：贫困但天资聪颖的孩子，而非富裕却顶着一个榆木疙瘩脑袋的孩子，更应该受到教育（请参考Pheraulas的事例，见《居鲁士劝学录》Ⅱ.3.7-16；Ⅷ.3；尤参Nadon【1996】，364-67）。总而言之，假如居鲁士的正义之见在波斯推广应用于任何有用之物和特权，将会彻底变革现行的波斯政制。富裕阶层的政治霸权就要终结。居鲁士的老师之所以固执法律至高无上的神圣性和效用，据我们揣测，就是要维护波斯的政治阶层分布。波斯的制度就是这样，貌似贵族共和国，骨子里却是地道的僭主制。

让我们回到苏格拉底。有人可能会问，苏格拉底对居鲁士与其师的争论将做何反应？他会站在哪一方？起先，我们可能很容易就认为，苏格拉底肯定同波斯教师立场一致，因为我们已经得知，苏格拉底曾向希匹亚斯表明“正义就是法律”（Ⅳ.4.12；请同时参考Ⅳ.6.6）。可是，在色诺芬的其他苏格拉底作品中，许多章节另有所指。例如，《齐家》第一节，色诺芬叙述了苏格拉底与他那位年轻且爱乐子的朋友——克瑞托布洛斯的对话。此人逐渐被引至潜藏于居鲁士之判决中的观点：财物正当地属于那些能够使用得当或从中有所收益的人们，所属权同合法权益无甚关联（Ⅰ.1-15；另参6.4）。即使在《回忆苏格拉底》中，我们也看到，苏格拉底引导他的学生尤苏戴莫斯得出了这样的结论：当一个朋友因人生失意而轻生时，把朋友的剑或其他任何致命的武器偷走，就是正义之举（Ⅳ.2.17）。这就是说，苏格拉底再次申明，将财物从那些无力恰当使用或只能从中受到祸害的人们手中拿掉，就是在践行正义。情况看起来似乎如此，即便苏格拉底同波斯教师一样视正义与法律为同一，他仍然质疑财产权的绝对至上性。苏格拉底酷似年少的居鲁士，他认为应当以适宜或有用作为权衡财产的原则，而不是合法。他发现若从合法的立场出发，法律庇护的常常是不义的所有权，即占有权于它的合法“主人”毫无益处。

我们就这么认定苏格拉底接纳了居鲁士的正义理则，主张正义是适宜或有用而不是法律吗？果真如此的话，苏格拉底为什么还要四处宣扬“正义就是法律”，但显然却从未周到地论证过它呢？难道他没看到很多法律是不义的？如果已经认识到的话，为何又不提倡废止或改进呢（参《回忆苏格拉底》Ⅰ.2.9）？综合各方面来看，苏格拉底好像更贴近居鲁士的老师，而非居鲁士本人。

为了弄通上面的难题从哪个角度可以得到解决，我们回过头来看看波斯教师的正义，并重新细致地反思他的地位。也许刚才我们忽视了这个角色，没能察觉到他坚持法律至高无上的神圣性和效用的做法中所包含的智慧，而此中用意很可能有助于我们认识苏格拉底的正义观。

应当如何行事，才能变革波斯，使得每个社会成员能够获取善用或有益之物，或者合适的东西？先前我们已经知道，如果居鲁士的正义施行于教育领域，富贵阶层的政权垄断就会趋于瓦解。波斯的寡头政治也将随风而逝。取而代之的又将是什么？倘若波斯财政匮乏，政府就只能供那些最优秀的孩子上学，而不论出身如何。居鲁士的正义法则要求一种层级不断变动的制度，以保证小孩们皆因天资高超而受教，而非依据其父母的身份或社会地位。只有这样，在此体制中的国民才可能接受他既能善加应用又可以从中获益的教育。更深层地挖掘下去，我们就会看到，这样的体制若要正常运转，必得一位或数位学识渊博或老成英明之士执掌国家之舵。他（或他们）首先甄别哪些孩子的禀赋适于接受公共教育，哪些不适；之后，将他（或他们）的决策付诸现实。最终，这一班英明之士将统掌一切利益和特权的分配，他（或他们）以恰当的方式进行划分，不会受缚于任何限制或财产权。“英明之士的治理”将代替“律法的统治”，只有如此，只有当智慧在波斯握有至高无上的统治权，波斯才有希望实行正义或“适宜”的政制并永垂不朽。甚至，到达了最后一层台阶，居鲁士的正义原则要求建立一个“世界国家”，在这样一个国度里，各个国家原先对国民所施加的传统而蛮横的三六九等之分别，以及各种阻挠对世界财产进行恰当的重新分割的反动力量，统统都要消失。

我们从这里开始会发现，这样的政治体制可能或应该无法实现。很难想象人世间会存在一位或数位如此英明的人，他们通晓什么对全社会的每个成员是有用的或适宜的知识，遑论全人类了。退一步讲，即使世上有此类知识，全人类（或某个群体）是否就会服从英明之士的治理？况且英明之士仅占少数，且只能靠劝谕而无法使用武力行使统治权。要想体验一下困难的难度系数，我们只需设想一下，当一位波斯富人得知自己的小孩必须下田种地时，他会作何反应？如果人类（或某个群体）拒绝顺从英明者，这群英明之士是否还有意治理，就很难说了。担当治理者意味着一个人要终其毕生精力谋求满足他人之需并仲裁纠纷，而每一样都要做得合适于每个人。看起来这是一种无私奉献甚至非常悲惨的生活，而不像是有识之士会选择的生活方式。即使他们承担起重任的话，也可能是出于无奈，当然这种情形绝不会出现。实际上，废除现行律法的企图会导致道德蠹虫欺瞒他的同胞从而自封为高高在上或专横的权威（施特劳斯，1953 p.141）。总之，居鲁士的正义在政治上成为现实的希望非常微薄，很可能会掀起险恶的政治风波。鉴于这方面的考虑，我们可以看出，波斯教师的守法正义要比居鲁士妄然越过律法雷池，以适宜或有用作为标准的做法要高明得多。[7]

苏格拉底等同正义与法律的做法，是否显明了苏格拉底的智慧，他已经明白了正义之政治功用的局限？的确，如若“正义是适宜”无法应用于政治，若强行为之，则会引发可怖的危机。返回至“正义是法律”的普通立场、持守这个明智而审慎的观念或许比较可取（相反的一面就是情绪化或轻率，波斯教师可能会将其归之于政治机会主义或激愤）。苏格拉底捍卫“正义就是合法”的立场，难道作为睿智之士的他两害相权之后而择取其轻吗？他肯定不相信“正义是法律”的观点完美无缺，在《回忆苏格拉底》中，色诺芬以一贯的冷静风格将这个事实摆明。[8]再说，我们能相信一个终生求索正义的人会简单地将所有律法都等同于正义？通过武力凌驾于一个政治社会之上的律法和基于一致同意的律法同等正义吗？一条坏或者有害的法令与一条既好又明智的法令一样正义吗？简直荒谬。

到了这种地步，我们应予以反击。有人可能会毫不迟疑地承认，居鲁士的正义原则不可能完全实施，否则会带来危险，原因已无需赘述；但是，不能认定部分的施行也全然不可或招徕危害。说到底，一个不那么专制的波斯当然要比一个十分专制的波斯更正义。例如，可以采取某些措施减少专制成分。换句话说，苏格拉底固守“正义总是合法”的观念，从某种极端的立场看，好像是明智的审慎，但这种坚持也值得怀疑，至少在面对不义的法律时如此。假如苏格拉底与居鲁士一样，赞同正义即适宜，他为什么不号召废止或改进那些“不当”的法律，特别要说的是，那些法律维护的恰好是财产的不公道配置？苏格拉底本人绝不会从法律的进化中捞取什么好处：他那非比寻常的节俭和自制，众人皆知（《回忆苏格拉底》Ⅰ.2.1，Ⅰ.2.14，Ⅰ.5.6，Ⅳ.5.1，Ⅳ.8.11）。他的同胞们可不像苏格拉底那样的俭约和节制，增进同胞们的福祉难道不是好公民苏格拉底的职责所在？

为了声明我们的反对，我们就必须深入考察主题。我已经通过分析表明，苏格拉底认可潜藏于居鲁士的判决背后的正义法则，但笔者尚未精当地表述这个原则。如果说居鲁士的判决毋庸置疑地符合正义之则，窃以为原因在于两个男孩双双获得了和体的外衣。每个人都从中取得最大利益。也就是说，居鲁士的正义原则最贴切的表达并非“正义即适宜”，而应是“正义是公共的利益（a common good）”。这才是居鲁士和苏格拉底共同持有的思想，只要重新思考《回忆苏格拉底》，很容易就可看出这一点。[9]假如不存在那样的利益共同体怎么办？如果一个人不得不将宽大的外衣判给小个头男孩，什么也不给那个大个头男孩，又将如何？苏格拉底在迫不得已的情况下还会将宽大的外套断给大块头男孩吗？他还会持守“正义即适宜”的立场吗？着眼于整体的话，每个人得到和体的衣服不失为一种合理的分配：大个子男孩会比矮小的男孩更有效地穿着那件宽松的衣服。但这样的解决方式并非对每个人都恰到好处：虽然矮小的男孩至少也从那件短小的外衣中受益。重大的难题如我们曾预料的那样再次浮出水面，就政治层面而言，大衣分配模式中的“公共利益”绝不存在，也许少数情形下也会出现。我们还记得，波斯的财政短缺使得只有部分儿童可以接受公共教育。从整体出发，让那些最有潜力的儿童上学相对合理。但这种方法并非对每个个体都有好处。只要托生于富贵之家，即使愚钝不堪，照样可以从波斯的公共教育中有所收获。一旦取消了笨小孩的受教育机会，不是拆了东墙补西墙吗？

这种情况下，苏格拉底依据正义会怎么处理？他会坚决按照最好的方式分发大衣或教育机会吗？或者他会论证说，那些必须舍弃利益的人们有义务为了正义而牺牲某些好处，从而服务于公共的利益，因此就没正当理由怨天尤人。又要诉诸最基本的问题了：如果公共利益在那种情境下根本就不存在呢？在苏格拉底心目中，正义会要求我等做出什么样的牺牲来履行我们对正义的义务呢？这个问题确切地指向了正义在政治上的可行性。因为，我们已经得知，彻底地贯彻正义需要英明之士的治理，而有识之士不大可能愿意担当此任——人家可不乐意一生耗费心血，整日劳神地为每个人分发“适宜之物”，可能还是做白工，甚至苦不堪言。试问英明之士于统治有何义务？假如所有其他难题已经消除，正义还会将责任强加于英明人士，从而使他们承担起治理者的职责，来为公共利益效劳吗？要是一种更理想的生活方式摆在他们面前，又会怎么样（参《回忆苏格拉底》Ⅰ.6.14）？

《回忆苏格拉底》中的苏格拉底没有直接、至少没有以任何显眼的方式回应这个深远的问题。我们不知道他就此说过什么或以哪种方式说过，但任何障碍都不能阻挡我们进行富有创造性的探索。集中考察人类、至少是人类所持有的某些年久且富有影响力的正义观，尤其是那种坚持正义终归是某种好东西（something good）的观点，乃苏格拉底追寻正义的步骤之一。居鲁士的判断依据以及我们对他的认同均根源于这种观念：正义终归是某种好。有必要补充一点，这种坚持如其所是地包罗万象。它看起来包含了这样一种要求，货真价实的正义必得使相关的每个人有所收益。这就是说，不仅要有利于正义之举的接受者，还要有利于正义的施行者。我们一般把正义说成、想成“公共利益”，名副其实的公共利益自然包括正义之士的所得和他为之效力的个人或集体的收获（请再次参考《回忆苏格拉底》中所描述的三种情形）。更进一层说，我们称道并认为，行义于我们有好处，至少从长远来看，确系如此；或者，我们的灵魂会得到提升（Bolotin，1987，p.18）。最后，我们还认为，正义需要自我牺牲，难道我们不期盼，至少会希望，我们的付出最终增添我们的利益吗？因为我们一贯以为人们或神们之所以躬行义事，就是为了好处（good）。一旦我们的正义之举伤害了我们自身，我们就会觉得不义之事发生了：我们没有得到自己应当得到的东西。我们甚至巴望着神能够在来世给予我们回报。但是，苏格拉底也许已经证明过了，即既然坚持真正的正义必然有益于“相关的每个人”，或者主张并声称正义是“公共利益”，那么我们不就是毫不自觉地承认：当某人在一个公共利益并不存在的情境下谋求一己之利时，他就是正义的，至少并非不义？我们不就等于许可了正义的默不作声？换一种表达方式来说，我们信仰或坚守正义的至善（the complete goodness of justice）不就是等于认可：正是出于正义，英明之士没有义务舍弃他们更优越、更幸福的生活来成全“整个”社会。

再次声明，苏格拉底是否遭遇过我们眼下正关切的问题，或者他如何处理它，我们不得而知。你可以理所当然地质问：我们是否已走得太远。单凭着微弱的文本证据，我们不仅将某些重要关切点和论证归于苏格拉底名下（请参考《回忆苏格拉底》Ⅲ9.4），而且不顾《回忆》整部作品的显著特征：书中的苏格拉底是最正义的人，因为他“从不伤害任何人，哪怕最轻微的伤害，而且他总是竭尽所能地帮助故交”（《回忆苏格拉底》Ⅳ.8.11着重乃笔者所加）。那么，《回忆》之申辩的首要前提是：正义的本质乃“造福他人”（另参Ⅰ.3.1，Ⅱ.4.1，Ⅲ.1.1，8.1，10.1，Ⅳ.1.1，4.1）。可是，假如色诺芬和他的老师接受了这个前提，上面的归纳又如何打上了着重号（尤参《希腊志》Ⅶ.3.12）？从另一方面看，那个归纳显得有些失当。显而易见，我们曾强调过，我们声称并认为正义就是公共的利益，我们不也说过并以为正义要求我们必须投身于公共利益？难道我们不是区分了正义之举和追求私利的自私行为？我们凭什么又将这个区别撇开了呢？我们需要对先前的分析做出重大改动。我将留待本文结束部分回到这个问题，下面先探讨苏格拉底的正义教育。目前，我们必须退回到先前的一个论断，以便更充分地证实它。这个论断就是：当苏格拉底将正义等同于“律法”时，他并没有受到我称之为情绪化或轻率的法律观之鼓动。

笔者已经提起过，那位波斯教师之所以视正义为合法，可能受驱于一种心照不宣的动机——巩固波斯富贵阶层的政治特权。毫无疑问，这位老师也位列高层（《居鲁士劝学录》Ⅰ.2.5）。这种解释简直一语道破天机，但它同时会搅浑那个我们再也不会忽略的重要议题。居鲁士的老师看起来由衷地尊敬并热爱波斯的律法，他固守正义即守法时，并非纯粹在撒谎。那么这种尊崇的根源是什么？直到他对居鲁士的教导即将结束时，他向学生解说道：“合法的就是正义，非法的就是武力胁迫”（或“暴力”：biaiosⅠ.3.17）。这位老师将非法与武力混为一谈；他以律法之治对抗暴力的统治。他对波斯律法的敬意，以某个意义重大的尺度来衡量的话，立足于这样的信念：律法是足以抗衡武力的高贵卫士，或者说，守法能够使人类避开暴力或由暴力引起的危害。他对律法的尊敬态度加上它的基础信念并非什么波斯特色的东西。老实说，我们也敬重悬挂于头顶之上的法律，我们同样从中看到了反抗暴力的高贵护卫。我们也毫不例外地将“法”与“力”置于相反的地位：“以法治之”善而贵，“以力摄之”恶而耻。

苏格拉底如何看待这对相克之物（包括它们所投射出的心态）？《回忆》中的一段以律法为主题的交谈提供了答案（Ⅰ.2.41-46）。苏格拉底未在对话中直接出场，对话者是雅典民主制著名领袖伯里克利斯和阿尔喀比亚德，此人在伯罗奔半岛战争期间干下过令人不齿的政治勾当。我们得时刻铭记，对话发生时，阿尔喀比亚德正领受伯里克利斯的监护，也是“苏格拉底的一位同道”（Ⅰ2.39）[10]。(www.xing528.com)

【41】“请问，伯里克利斯，你能教给我什么叫律法吗？”

“当然。”伯里克利斯回答。

阿尔喀比亚德说道：“那么，奉众神之名，请指教我吧！我听有人因遵循律法而受到赞扬，但我以为一个人不知道什么是律法，他就不可能公正地受到这样的赞扬。”

【42】“你要知道律法是什么，并不是一件很难的事，”伯里克利斯回答说，“凡是人民集会通过而制定的章程都是律法，它们指导我们什么是应该做的和什么是不该做的。”

“它们指导我们应当做好事呢，还是应当做坏事呢？”

“对宙斯起誓，当然是好事，我的孩子，”他说，“决不是坏事。”

【43】“如果聚集在一起制定我们应该做什么的并不是全体人民，而是少数人，例如一个寡头政治，这样的条例是什么呢？”

“城邦的最高权力为决定人民应当做的事情而制定的一切条例都是律法。”伯里克利斯回答。

“如果一个掌握国家政权的僭主，规定了人民所应该做的事情，这样的规定是不是律法呢？”

“无论一个掌权的僭主所规定的是什么，”伯里克利斯回答道：“他所规定的也叫做律法”。

【44】阿尔喀比亚德问道：“那么，伯里克利斯，什么是暴力和不法呢？当强者不是用说服的方法而是用强迫的方法威胁弱者去做他所喜欢的事的时候，这岂不是就是暴力和不法吗？”

伯里克利斯回答道：“我看是这样。”

“那么一个僭主未经取得人民的同意就制定条例强迫人民去做，这是不是就是不法的行为呢？”

“是的，”伯里克利斯说，“我看是这样，现在我把我所说的僭主未经过说服给人民制定的条例就是律法那句话收回。”

【45】“但是，少数人未经取得多数人的同意，而凭他们的优越权力所制定的条例，这是暴力呢，还是不是暴力？”

伯里克利斯说：“照我看来，一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出来，都是暴力而不是律法。”

“那么，当全体人民比富有阶级强大的时候，他们未经富有阶层的同意而制定的条例，也都是暴力而不是律法？”

【46】“的确是这样，阿尔喀比亚德，”伯里克利斯说，“当我像你这样大年纪的时候，对于这一类的讨论也很擅长，因为我们像你现在一样，也研究并讨论这一类问题。”阿尔喀比亚德说道：“伯里克利斯，要是我能够在你擅长这些问题的时候能和你讨论该是多么好啊！”（《回忆苏格拉底》Ⅰ2.41-46）

这段意趣盎然、发人深省的对话一开始，律法与暴力、法治与力摄绝然对立的观点就笼罩着伯里克利斯。我们已经见识过它对那位波斯教师的影响力。由于这个原因，阿尔喀比亚德轻而易举就点出了这位伟大领袖前辈的破绽，把伯里克利斯弄得手足无措。第一次修正后的律法定义——“国家的最高权力为决定人民应当做的事情而制定的一切条例都是律法”——丝毫没有体现出那个对立（43小节）。伯里克利斯的第一个阐释就抹煞了律法和暴力之间的界限。岂不是说没有什么比公众的胁迫更高级或高贵了？伯里克利斯不情愿直面这个结论，因此对自己的初次解释产生了不满（44小节）。阿尔喀比亚德怂恿了这种不满，他贡献了一条看似能够走出困境的方子，为此，他完备地表述了伯里克利斯的信念：律法与武力之间存在对立。阿尔喀比亚德表明，这种对立来源于劝谕和威逼之间的对抗：律法之治立足于劝谕（或被统治者的同意），而暴力统治（或无法无天lawlessness）仰仗强制。伯里克利斯对此区分大为欣赏。在下面的对话中，他在阿尔喀比亚德的引导下宣称，只有获得充分的同意，剥去了一切逼迫时，律法才堪称律法：“照我看来，一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出来，都是暴力而不是律法”（45小节）。可是，如此一来，正如阿尔喀比亚德很快就要指明的那样，雅典的大部分（不是全部）民主“律法”都将成为假法。它们是暴力，是穷人对富人施加的暴行（参《齐家》25-6；《会饮》4.30-32，45小节）。伯里克利斯第一次释法时未能恰如其分地传达心声，即律法和暴力之间存在对立；而他的第二个律法定义又无力伸张雅典民主律法（他很可能参与了创制工作）的正当性。

现总结一下：律法之治与武力统治之间的分判，并不像伯里克利斯（和波斯教师）设想得那样泾渭分明。单纯将两者对立起来十分不妥。在现实中，律法的统治地位常常靠武力获得并加以巩固。每一条出自人手的法律都会从武力而非劝谕中获取威力；相反（尽管对话中并未强调这一点），暴力也从来不能脱离劝谕而独行于世，因为“执法者（enforcer）”不可能单凭武力进行统治，即使僭主也得使用劝谕手段，至少在管理羽林军时必须如此（诚然，控制御林军时，僭主可以动用武力，或者恐吓、或者挑拨部下们内讧）。如此看来，处于“律法”之下的政治社会同“暴力”之下的社会，没有本质上的分别，只是程度上有所不同而已。我们需要证实这个表面印象。首先，某些类型的政制从本质上看，确实比其他的更好，更得体——阿尔喀比亚德承认过，《回忆》中的苏格拉底也曾多次发表过相似意见（参42小节中阿尔喀比亚德提出的第一个问题，至于苏格拉底的言论，见《回忆》Ⅰ.2.32并整个Ⅲ.1-7）。我们当时刻铭记：越和谐的治理形式就越稳固，也就比立足于暴力之上的统治更加优越。这种对立虽然过于简化，但它在政治上涵义深远（参《回忆》Ⅰ.2.10）。阿尔喀比亚德同伯里克利斯的对话透露，最好的政治秩序都无法完全摆脱对武力的仰仗。换言之，每种政治秩序中的律法源自某种更高或更根本的东西，色诺芬在他处称其为politeia，即“政体”（例见《回忆》Ⅳ.6.12）。政体的实质就是对社会不同实力的各个阶层的安排，正如伯里克利斯所言，“城邦的最高权力为决定人民应当做的事情而制定的一切条例都是律法”（43小节，着重乃笔者所加）。那段对话提醒我们，法律和暴力纯属对立关系的观点站不住脚。法律本身就由一种先在的实在体制而决定，而这种体制以武力为根基。[11]为了登上解析之途的最后一层台阶，我们可能会问，那段对话是否为“法律”的存在留下了空间？我们的见解一般同伯里克利斯类似，律法不同于暴力，它更高超，更高贵。将法律同暴力单纯对立起来的做法不可取。这样我们就面临两个选择：要么留存“法律”，但这些法律并不比武力高贵到哪儿去；如果我们坚持认为，只有当法律更高贵时才堪称法律，世上就不会有法律。但愿存在一种真正的或理想的“法律”，它可以容纳一切与法律有关的思想，且加以化解，从而成为一个连贯的整体，这样一来，我们就可以得到一个通达的法律概念。

年轻的阿尔喀比亚德肯定对法律和立法之类的事情洞若观火。那时节，他尚同苏格拉底过从甚密。事实上，阿尔喀比亚德的发问方式与苏格拉底如出一辙，尤其是“什么是……”这样的问题。我们来看看格雷教授的高见。她认为，那段对话透显了阿尔喀比亚德那腐化的天性，“这个年轻人从苏格拉底那里学得演讲术的精髓，只因缺德而不能加以善用”（p.116）。怀疑阿尔喀比亚德的品德，倒没错，可格雷教授应当明白，他确实见伯里克利斯之未见。格雷好像尚未体会色诺芬的手法，让一个因狂妄而臭名昭著、又很容易被忽略的恶棍口吐妙理，用心何在？格雷先生透露，只有苏格拉底的嘴才是真理之源。色诺芬的修辞术蒙住了她的眼。[12]

苏格拉底与伯里克利斯、居鲁士的老师都不一样，他深知“法之治”同“力之摄”的简单对立经不住考验。他完全认可大多数（且不说全部）人间法律根柢中的暴力因素。他混同正义与“律法”，并非缘于情绪的遮蔽而失于体察合法之中的暴力成分。