两种研究范式：规范与经验的正当性取向

在社会剧烈变迁的时代，不但神意的光环不再，传统也失去了作为正当性资源的地位，因为变革本身就意味着对传统的背弃。法国大革命的成就之一是将人民主权原则确立为颠扑不破的真理，随之带来了正当性理论的升级。政治正当性来源于人民，上升为有关正当性解说的“元叙述”，但是如何理解政治正当性来源于人民，不同的思想家作出了不同的解读，由此形成了正当性研究的规范的取向与经验的取向两条路径，并成为后世关于正当性研究的主导性划分范式。

规范的研究取向的阵营庞大，且代表人物炫彩夺目。当传统的神意破产后，正当性的取向不得不从天国回到了人间，秩序不再建立在神的意志基础之上，而是人们之间的相互同意。在霍布斯、洛克以及卢梭等人的社会契约思想中，对政治社会的正当性作出了回答。限于篇幅，这里只对洛克和卢梭的社会契约思想做一简单介绍。

集中体现洛克社会契约思想的是他的《政府论》。在《政府论》下篇中，洛克为了帮助读者理解政治权力这一概念，首先描述了纯粹的自然状态。洛克笔下的自然状态有三个特点：①自然状态是一种完全自由的状态。人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而不需要得到任何人的许可或听命于任何人的意志。②自然状态是一种平等的状态。③自然法在自然状态中起支配作用。[23]既然自然状态如此美好，为什么要出现政治社会呢？洛克进一步论述到，自然状态存在三个主要缺陷：①缺少一种既定的、稳定的、人所共知的法律，作为人们共同的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。②在自然状态中，缺少一个有权依照既定法律来裁判一切纠纷的权威和公正的裁判者。③在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。[24]基于以上的理由，洛克认为，人们才愿意放弃各自独立行使的惩罚权，交由他们中间被指定的人来专门行使。但是洛克同时强调，“这种惩罚权力的行使也不能是随意的，而必须按照政治社会一致同意的规则，或按照他们授权的代表一致同意的规则来行使。这就是立法和行政权力的起源，政府和政治社会本身产生的缘由也在于此。”[25]“政治权力仅起源于契约和协议，以及构成政治社会的人们之间的相互同意。”[26]

继洛克之后的卢梭是社会契约论的集大成者，他的《社会契约论》是反映西方政治思想的最重要著作之一。哈贝马斯高度评价了卢梭在政治合法性理论中的开创性贡献，“在欧洲，如果不是从卢梭开始，那么至迟也是从亚里士多德开始，政治学理论就从事于合法化统治兴衰存亡的研究。”[27]卢梭在他的《社会契约论》中开篇即谈道：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。”[28]卢梭和洛克虽然都是从人的自然状态开始论证国家存在的必要性和权力来源的，但是卢梭思想与洛克思想的重大不同在于，洛克认为国家存在的目的在于保障人民的基本权利，人民在自然状态下就有财产权，政府成立之后的目的就是保护私有财产，而绝对不能侵犯它。可见，洛克的正当性观念是自由主义的。而其为了说明国家权力的来源，构建了“公意”概念，并成为其思想的核心内容。公意是自然状态走向政治社会的巨大变革中的最高的指导原则。[29]卢梭认为，公意是政治合法性的基石，是最高的指导原则，国家权力的基础在于它体现了共同意志。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[30]公意来源于人民，但是它是一个集合性的概念，不是个体数量的总和，是道德意志的普遍化。为了说明公意的独特性，卢梭特意强调：

“公意永远是正确的，而且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人们是绝不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。”[31]

卢梭感到就此还不足以说明公意，他为此又特意区分了公意与众意：

“众意与公意之间经常总是有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[32](www.xing528.com)

据此，卢梭将公意塑造为政治的道德基础，[33]而洛克的同意则是指每个个体的明示或者默示的同意，公意概念集中体现在作为共和主义者的卢梭与作为自由主义者的洛克之间的理论的差异。卢梭认为，政治权力的合法性来自于人们的服从。“即使是最强者也决不会强得足以永远作主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”[34]“人们只是对合法的权力才有服从的义务。”[35]因为合法的权力建立在共同约定的社会契约之上，只有公正公平的社会契约，才能为国家的权力的合法性提供保障。卢梭的核心观点是，人民对政治权力的服从构成了政治合法性，这种服从来源于社会成员的共同契约，在契约基础之上形成了公意，公意指向公共利益，是永远公正的。因此政治统治的合法性来自于人民的同意。卢梭建构了“公意”的概念来沟通人民与主权者，它的正当性的研究是规范式的。

规范取向的研究遭致了休谟的批评，认为它建立在社会政治历史的空想之上。后来自韦伯开始，经验取向的研究思路开始出现。

韦伯认为法和法律的过程的一般发展经历了四个阶段：①通过“法的先知们”进行魅力型的默示；②由法的名士豪绅们经验的立法和司法（保留派、法学家和先例立法）；③世俗的最高统治权和神权统治的权力进行强加的法律；④受过法律教育的人（专业法学家）进行系统的制定法的章程和进行专业的、在文献和形式逻辑培训的基础上进行的“法律维护”。[36]与此同时，他把人类社会的合法统治分为三个类型：传统型、魅力型和法理型。魅力型的统治建立在非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上。传统型的统治建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上。韦伯认为，如果一种统治的合法性是建立在遗传下来的制度和统治权力的神圣的基础之上，并且也被相信是这样的，那么这种统治就是传统型的。统治者是依照传统遗传下来的规则确定的，对他们的服从是由于传统赋予他们的固有尊严。韦伯理想中的合法统治是法理型的统治。这种统治建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权力的合法性之上，他们是合法授命进行统治的。典型的合法型统治服从的是非个人的制度。统治者的号令是以这个制度为取向的。[37]

韦伯认为，在魅力型统治者中，一旦统治者产生闪失就可能导致追随者的幡然悔悟，所以这种统治是极为不利的，因此，“个人魅力制一经产生，它的衰落过程就开始了”[38]。传统型统治中，传统合法性的基础在于相沿成习的习惯，它要墨守成规并因此获得合法性基础，传统型统治在统治规模较小的时候是可以应付的，但是一旦成长到一定规模的时候，各种问题会出现，传统型国家的官员是由家臣或者仆从演化而来的，他们并不具备管理国家的专业技能，因此这种类型的统治必然被法理型的统治所取代。韦伯认为，在现代国家中，统治的合法性基础必然要求是法理型的，即通过法律程序实现合法化。[39]法理型统治与魅力型统治或者传统型统治的根本区别在于，它将认同的对象由具体的人格化的君主或者精英转变为非人格化的法律。韦伯的最终结论是，统治的合法性是由“相信”而“服从”的经验性概念。[40]

以韦伯为代表，标志着正当性研究由规范论向经验论的转变。经验论摒弃了古代自然法传统坚持的对终极价值的关涉，它坚持经验科学的客观性和价值中立性，对正当性的探究更多地停留在工具和技术的层面。[41]