农村社会的共同性与聚落和共同体的关系

农村研究本来应该考察聚落的形态。由于史料中没有庄园、村落档案、村落绘图，以及中国大陆人文地理学的长期空白，再加上到目前为止对于聚落地理的漠视，在这种学术背景下，聚落这一农村研究的基本内容被搁置起来，详情至今不明。^[9]不过，不是作为学术领域，从“行政”以及“政治”的角度所作的聚落调查研究并不是完全没有。从20世纪80年代开始的新方志的编纂、出版过程中，进行了聚落、地名的调查，其中的一部分作为方志的地名志或者单独的地名志出版，有些地名志刊载了许多信息。^[10]这些作为国家的事业，由各基层组织实施的知识积累，是在人文地理学以及历史学几乎毫不参与的情况下进行的，所提供的信息似乎也不是为学者研究服务，这是十分遗憾的。

笔者根据极为零星的材料推断，清末江南低乡（太湖南岸）的集村平均100户^[11]，高乡（东部地势稍高地区）为5户以下的小村、疏村（大概原来是独户庄宅）。在江南三角洲，还有像南京台地末端的常州府地区，从天目山脉延伸的湖州府西部平原部和山区，以及嘉兴府的平原地区（上述地形分类根据海津正伦），这些地区目前没有任何材料。^[12]

为什么有必要关注聚落的形态、规模呢？毫无疑问，这和农村社会的共同性，以及地缘、血缘乃至各种任意的社会集团的形态具有密切的关系。^[13]在江南三角洲，由于地形（以及生业）的微小变化，聚落形态也各不相同，所形成的共同关系不可能一致。在湖州（估计在西部平原），据《浙江风俗简志》介绍，作为基层社会的“村、村落”（即“聚落”）中，分别在“阿爹”的地方议事，进行共同活动。在村的上面，有几个村合成的以“总管庙”为核心组成的“庄”，“阿爹”们汇聚到“庄头”处议事，讨论祭祀、水利、修路、纳税等事项（各庄有编号，大概是清代中期浙江实行的“顺庄编里法”的反映）。在一个自然村的层次上进行这样的组织活动，既和村的规模相关，也和村的地理形态有关。从实地观察来看，湖州府西部的平原地区，各聚落集中在一起形成块村，以一定的间隔分布。虽然经过土改、人民公社以及改革开放，随着时间的变迁，村落的形状和规模发生了很大的变化，但是和东部地势稍高地区的稀疏的小聚落地带相比，社会组织不可能相同。笔者在实地调查中查明，低乡的社（即“土地庙管辖范围”，也就是“庙界”），是以聚落为单位分割，但在高乡，是以地理区分的“图”来决定庙界的。从明末到民国初年，作为抗租斗争的基本组织也就是这样的“社”（村、村社）。

在江南三角洲这样的小范围内，聚落的形态以及与此相关的社会结合，也存在着这种不同。更何况中国全境，农村聚落以及社会基层组织的形态更为复杂，要定出统一有序的规则，无疑是极其困难的。如果一定要从一个统一的视角来把握的话，那么只有以土地庙祭祀为核心的结合，超越了这种聚落形态的不同，是全国农村普遍共同的社会结合。从历史上看，最顺应这种现实的是蒙古王朝。他们就把“社”这一俗称作为统一的乡村制度的名词。关于元代的“社制”，自松本善海、杨讷以来就有研究，其中对“社制”的渊源以及基础的考察，以井崎隆兴最为详尽。但是，井崎隆兴把“社”和唐代以来的战乱时期产生的任意团体社、善社结合起来，从社本身的意义来看，这一点让人难以苟同。元代的社不是来自作为任意团体的fraternity的“社”，而是以土地神的传统祭祀为核心的一种地缘结合。

洪武十四年制定的里甲制，以及制定前的历史，松本善海曾经论述过，鹤见尚弘也做过详细探讨。如果仔细查阅《太祖实录》，会发现关于里甲、里老（耆老）和里社三者的用词以及规定相互关联，而又区分使用。在明初，特别是和礼制相关的事，总是渗入了浙东朱子学派的原理主义观念。自从魏晋南北朝时期，古代的“社”（自然神，有坛、立木）开始向“土地庙”（人格神和庙屋）转化以后，近千年中土地庙成为民众在乡村层次上共同祭祀、信仰的对象。但是，尽管内容发生了很大的变化，称呼上还是保留了社、里社的古代称呼习惯。朱元璋政权对于新的移民组成的聚落不管如何，对南方原来已有的聚落，继承了元代的政策，利用原有的以土地庙——社为核心的结合，组织乡村社会。在这基础上强行推行观念性的复古体制——里社坛、乡饮酒礼，试图取代土地庙（民众性的里社）。但是这没有现实基础，只是以儒教官僚（前引洪武元年十二月上谕中所说的“迂懦”）的观念为基础，强制推行的义务，要在乡村社会中发挥实际作用是困难的。现实中土地庙的信仰牢固地存在，一直到现代。在这期间，就像和田博德所指出的那样，确实有试图恢复太祖祖制的事例（如吴江黎里镇乡约所的遗址中，有嘉靖年间重振里社坛的石碑），估计这不可能产生实际影响。

总之，在江南农村，高乡、低乡共同的地缘结合，就是以土地庙—社的祭祀为核心的共同关系。明王朝虽然进行了制度的有序整合，但还是容许了乡村传统的自发自律的共同体的调节、惩戒功能（前者在元代的社制中也得到承认。1996年唐代史研究会上，柳田节子的报告中，虽然不是确定，但提到在宋代，也有尊重乡村自律解决纠纷的习惯）。这一点就像禁止越诉的规定一样，具有尽可能地减少行政成本的功能。里老人的审判权，并不是明初作为制度设定以后才突然出现的，在南方农村，只是追认农村中传统的自律维持秩序的能力，把它整合为制度化。担当这种功能的基层组织的形态各不相同，特别是新设立的移民聚落大概不具备这种能力。统一南北、新旧各种聚落（村）或基层社会（社），确立全国通行的规范，必然经过了种种曲折。直到洪武末年《教民榜文》才被定制化，可能就是因为落实这种规范需要花费相应的时间。(www.xing528.com)

称之为“社”（里社、村社）的农村基层组织，主导权为乡居地主——粮长阶层所掌握。在社的祭神中明显地反映了乡居地主的影响力。前引的《浙江风俗简志》中提到，称作“总管”的土神——地方神是共同祭祀的重要对象。总管神（总管似乎是元代海运船队指挥官的称号）的信仰形成于元末（估计）江阴县，曾经一阵衰微，永乐迁都以后再度兴盛，其有着种种保护漕运的显灵传说，成为江南三角洲农村的重要祭神。一般中国的土神，都是死者（鬼）的显灵传说，能带来某种现世利益，因而“为神”。其显灵以魂附巫师的形式来表现。江南农村的巫师，使保护漕运的神灵，也就是粮长层即农村社会的统治者迫切祈望的神灵依附在自己身上，通过“神”的嘴巴说出显灵事迹，来获得粮长层的崇拜信仰。“统治者的意识成为统治意识。”

因此，在明代后期的江南农村，当没有了乡居地主（当地的权力解体），小农在乡村占优势后，原有的总管信仰失去了重要的基础。对小农来说，保护漕运的显灵传说没有任何意义。也就是说原有的共同体信仰产生了空缺。乘虚而入的就是把“李王出世”作为真言的山东、山西的李福达、龙华会系列的白莲教。正德年间以前，江南三角洲白莲教的形迹极为罕见（可以说不存在），而清代以后也没有发现。只是在明末很短的时期中出现，有过两次暴动。这种宗教，从方志记载的宣卷等活动来看，好像具有一种共同体的色彩。随着乡居地主主导权的消失，江南农村的共同体信仰解体，这时候白莲教正是作为共同体信仰替代物而渗透进来的。

不久巫师创造出新的传说。在江南三角洲，人口压力的出现早于全国，大约在16世纪就发生了。小农家庭耕地面积的经常性不足，只能通过家庭手工业赚取货币来弥补。虽然农民以种植水稻为主，但开始经常性地购买大米作食粮。对于小农来说，米价以及手工业产品的价格，是关系到切身利益的问题。史料记载，正德年间松江就有人指出，遭到水灾的农民生活穷困，和当时手工业品的廉价相关。陈龙正在明末提出过赈灾，并进行过周到的赈灾活动，他曾为防止饥荒时商人不买棉织品采取对策。

曾经以保护漕运传说得到江南广泛信仰的土神，到清代后期以至现代，转变为饥荒时擅自开仓济民，并引咎自杀的传说。什么时候发生这种变化，并形成新的显灵传说，在文献上还没有查证，估计大概是在清代前期形成的。对于社（土地神）的祭祀、信仰对象，为了适应商业化，相关的传说被重新改编了。

在遍及江南三角洲农村的土地庙（社）的结合中，有些人被排除在外。没有在陆地上定居的渔民不能参与这种社的祭祀。被排除在社以外的后果，现在看来一是产生刘王庙信仰（刘王庙位于嘉兴王江泾镇北面、莲泗荡畔），二是天主教。这些信仰从什么时候开始的，有怎样的经过，在怎样的状况下形成的，现在还不明了。但在19世纪前半叶的方志中就记载，清明时，数万渔船、渔民从江南三角洲各地到刘王庙参拜（大概十年以前又恢复了这种参拜活动）。而天主教很早就在江南三角洲的渔民中传播，现在江南农村的天主教徒几乎都是渔民，而且江南渔民的多数（有人说达半数）是天主教徒。由于政治障碍，外国学者不能对这些渔民天主教徒进行学术调查，这种研究不仅其本身具有学术意义，而且在反观对比以社（土地庙）为核心的农民的社会结合上，也有重要意义。