文化身份与全球化的历史探究

乔治·拉伦

导读

乔治·拉伦（Jorge Larrain），英国学者，伯明翰学派代表学者之一，主要研究意识形态理论，著有《意识形态概念》《马克思主义与意识形态》《意识形态与文化身份——现代性与第三世界的在场》等。“文化身份、全球化与历史”节选自《意识形态与文化身份》。乔治·拉伦梳理了现代哲学中主体和身份观的发展演变，考察了文化身份与个人身份、意识形态及全球化进程之间的关系。拉伦反对本质主义的身份观，他把文化身份视为动态的设计过程，并揭示了文化身份构建的政治意义。

从笛卡尔到莱布尼兹，现代哲学的身份观肯定“先验的或给定的自我”的存在，即存在一个“完整的主体”，由此生发出稳定、统一的自我认知。与之相反，尼采、休谟等人质疑主体和身份的存在，他们否认先验的、稳定性主体的存在，认为身份是虚构的。“对主体的怀疑论从一开始就伴随现代性一起发展。”后现代主义视阈中的主体则是一系列不同身份的组合，不同的身份之间无法调和、兼容，因此主体无法整合、统一，只是一堆碎片。这种碎片化的主体观与全球化进程密切相关。“身份要成为问题，需要有个动荡和危机的时期，既有的方式受到威胁。”全球化生产了这种“威胁”。全球化从四个方面对现代人的身份感产生影响：迅猛的节奏和变化、时空浓缩、经济一体化进程、传媒与政治及文化的交叉互渗。各种关系的快速变化使主体对世界的把握越来越困难，难以维系对自身连贯稳定的认知，个体在时空变换中无所适从，丧失了方向感和身份感。但拉伦认为，这并不意味着“主体的死亡”“中心的消解”，所谓“主体的死亡”“中心的消解”只是一种意识形态武器。

与此同时，拉伦肯定全球化对文化身份产生了不同形式的影响，尤其是对民族身份的影响。“那些位于全球化进程中心的国家作为领导力量，通常把自己的民族身份塑造为中心的、占支配地位的、肩负着使命、能够把所有其他文化列为边缘的和次等的。同样，边缘国家被认为在文化上处于从属地位，依附于中心国家。”值得注意的是，边缘国家为了摆脱“中心”的文化控制，重塑民族身份，往往诉诸民族文化的源头，试图重构一种久远的、稳定的、未受他者文化侵染的文化本真，以此作为民族身份的“本源”。而被卷入全球化进程之后的民族文化是“不纯洁”的，异化的，因此被排除在民族文化之外。拉伦质疑这种本质主义的文化观，提倡文化身份的历史观：“文化身份总是在可能的实践、关系及现有的符号和观念中被塑造和重新塑造着。”文化身份是一个设计过程，主体有选择的自由。文化身份的构建可能遮蔽部分文化差异，或者因过分强调差异而带有意识形态色彩，但同时也为对抗权力与控制提供了可能。

［文献］

引　言

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在文化碰撞的过程中，权力常发挥作用，其中一个文化有着更强大的经济和军事基础时尤其如此。无论侵略、殖民还是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份的问题就会出现。在相对孤立、繁荣和稳定的环境里，通常不会产生文化身份的问题。身份要成为问题，需要有个动荡和危机的时期，既有的方式受到威胁。这种动荡和危机的产生源于其他文化的形成，或与其他文化有关时，更加如此。正如科伯纳·麦尔塞所说，“只有面临危机，身份才成为问题。那时一向认为固定不变，连贯稳定的东西被怀疑和不确定的经历取代”。这句话为我们理解身份的通常含义提供了一条线索。与身份相连的基本概念似乎是持久、连贯和认可。我们谈论身份时，通常暗含了某种持续性、整体的统一以及自我意识。多数时候，这些属性被当作理所当然的，除非感到既定的生活方式受到了威胁。

文化身份的问题在两层含义上与个人身份问题密切相关。一方面文化被认为是个人身份的主要决定因素之一；另一方面，文化常包含着纷繁多变的生活方式、丰富复杂的社会关系，人们只有把它比拟为个人身份，才能谈论它的连续性、统一性和自我意识。严肃的讨论里同样包含着这种类比，而且当这种类比被用来比如构建一种排他的民族文化观时，很可能就带上了意识形态色彩，排他的民族文化观掩盖了多样性和差异性，在表现中抹去了一些重要的文化成分。

现代性与个人身份

现代性的一个主要哲学特征是把人放在世界的中心，人成为万物的尺度，这与中世纪通行的以神为中心的世界观相反。人成为“主体”，成为一切知识的源泉、万事万物的主宰，发生的一切必须以人为参照系。但从起源看，这一主体概念是抽象的、个人主义的，与历史和社会关系脱节。换句话说，缺乏变化感和社会深度，主体被认为是固有的实体。正因此，现代哲学的身份观建立在这样一个信念之上，即认为存在着一个自我或内核，像灵魂或本质一样一出生就存在，虽然最终会有不同的可能发展，但在人的一生中基本保持不变，由此生发出连续感和自我认知。

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从休谟和尼采批判“主体”纯属虚构，到阿尔都塞把主体视为由意识形态创造，存在于意识形态之中，再到福柯的主体是权力关系的产物，和利奥塔的主体是交往网络中的“节点”，始终贯穿着一种看法，即对人能否具有潜在的统一性或物质性提出系统的质疑，过去认为这一统一性或物质性决定着人的知识和实践。这样，对主体的怀疑论从一开始就伴随现代性一起发展。不过在很长一段时间，对主体的首要地位的争论还只处于边缘，根本没有进入多数社会知识领域。

当代，随着结构主义、后结构主义和后现代主义成为主流思潮，主体问题迅速突出出来，到了可以被称为危机的地步。不过这不仅因为新的知识立场占据了统治地位，主体危机同样对应着发达社会中越来越快的变化，这些变化使人们认为现代性本身正在被超越。……这个危机现在被认为是急剧、混乱、自发和复杂的变化过程的结果，似乎变化控制了个体，而不是相反。……在当代，基本自我虽然仍然共同存在，却变得无法兼容，不能被整合。完整自我因此变成错位的、无中心的、无法统一。

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全球化与时空浓缩

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这些急剧的变化使认为身份可以成功整合的看法受到动摇，这些变化是什么？首先，是加快了的节奏和迅疾的变化。……其次是大卫·哈维所说的时空浓缩。现代性尤其偏爱时间，把时间作为主要范畴，从时间概念出发理解进步和发展，空间则被认为是理所当然的。现在，随着空间障碍的大幅度减少，空间范畴开始压倒时间范畴，时间被空间化了：

时空浓缩这个概念暗示着使空间和时间的客观属性发生变革的那些进步，变革如此之大，我们不得不改变看待这个世界的方式，有时采用一种相当极端的方式。采用浓缩这个词是因为资本主义的历史以生活节奏的加快为标志，空间障碍被大大克服，以致有时觉得世界向内倾塌在我们身上。

与之相似，吉登斯谈到了“时间的空白化”，这是把空间与地点分离的结果；“现代化的到来通过推动了‘缺席的’他者之间的联系，更快地把空间与地点分离，从位置上说，这些他者的距离使他们缺少面对面影响所需要的条件”。

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第三是经济现象的全球化进程加快，全世界所有国家和地区都受到影响。……

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第四，全球化进程也影响着传媒、政治和文化，这些领域在全世界范围内已经变得越来越相互交叉、相互依赖。新形式的全球大众文化当然主要受美国影响，主要通过电视和电影传播。全世界的娱乐和休闲现在都由电子图像占据主导。斯图亚特·霍尔曾提出，这种形式的全球文化的最重要特征是其特殊形式的同质化（homogenization），它能够在一个较大的拱形框架内承认和吸收文化差异，这个拱形框架主要反映了美国对世界的看法。由此出现了如新自由主义在世界范围内占优势，各地区都以不同的形式接受了这一立场。

所有这些重要的变化都发生在20世纪后期，它们迅疾的速度和全球性影响被认为对个人身份起着明显的解体作用。虽然我承认所有这些变化的重要性，但我怀疑它们是否应该对一个完全消解了中心的主体负全部责任。我承认各种关系的变化速度越快，主体就越难理解正在发生的事情，越难看出过去与现在的联系，因此也就更难对自己形成一个统一的看法，确定如何行动。然而从这一点跳到承认主体的彻底碎片化还有很大一段距离。所谓的主体中心消解对应着假定的客体性的胜利，对应着假定的无意识结构力量的胜利，后者彻底摧毁了个体的整一感。而承认这一点意味着承认行动者和意图的彻底失败，承认主体不具有努力改变环境的能力，不具有设计任何其他理性未来的能力。

虽然我承认现在个体比过去更难理解所有的变化，更难获得方向感，但我不相信这种情况已经无法挽回地发生了，也不相信真会全部变为现实。我认为中心消解的观点及所谓的主体死亡，非常可疑地接近并对应着保守的新自由主义，后者强调市场的盲目力量的至高无上，认为在任何情况下都不应该干预市场。古典经济学家早已认为，资本主义之前所出现的问题是因为人为机制的建立侵占了自由市场，不过他们至少承认能够在政治上进行干预，破坏“自然”体系。当代新自由主义立场继续反对那种认为人能够按照自己的意愿建造世界的观点，拒绝对市场施加任何干预，不过他们的立场中也有新的东西，即它们现在把后现代哲学当作有力的意识形态武器，试图让人们相信，人类不可能把社会作为完整的实体，在政治上施加有效的影响。……

全球化与民族身份

在个人身份的形成过程中，多数个体也获得团体的忠诚感或团体特征，比如宗教、性别、阶层、种族、性和民族性，这有助于使主体及其身份感具体化。文化身份观正是在这一背景下出现的。在现代，对主体的形成影响最大的文化身份是民族身份。正如我曾说过的，我对现代阶段后期发生的变革是否真使主体彻底失掉了中心，成为碎片，使它不可能具有整体身份保持怀疑。不过也必须认识到，这些变化确实对许多文化身份，尤其是民族身份产生了更深刻的影响。民族国家的衰落、全球化和时空浓缩进程的加速无疑影响了民族认同感和民族身份。不过把这种影响仅仅理解为促使了民族主义、地方主义和地域主义的解体却是错误的。

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有必要看到，无论在过去还是现在，全球化进程同时也是控制和权力的过程，在这一进程中，主导社会的主流文化模式成为范本，是他者必须追求的目标，围绕着这一点，某一形式的同质化出现了。中心与边缘的划分是对民族身份的构建具有影响的最重要划分，这一划分始于19世纪，今天仍然存在。发展研究通常会使用这一术语，它被认为是基本的经济区分，甚至马克思也预见到：

通过挤垮其他国家的手工业生产，机器迫使这些国家转变为其原材料的供应地。通过这种方式，东亚被迫为大不列颠生产棉花、羊毛、大麻、黄麻和靛青……海外区域……因此被变为母国的原材料产地；例如，就像澳大利亚被变成生产羊毛的殖民地一样。新的、国际范围的劳动分工，一种满足现代主要工业中心需求的分工出现了，并把地球的一部分变为以农业生产为主的地区，供应一直以工业为主的其他地区。

但有必要看到，这种经济分工也为民族身份的形成提供了基础：那些位于全球化进程中心的国家作为领导力量，通常把自己的民族身份塑造为中心的、占支配地位的、肩负着使命、能够把所有其他文化列为边缘的和次等的。同样，边缘国家被认为在文化上处于从属地位，依附于中心国家。很多时候他们也是这样看待自己的。例如，依赖理论在拉丁美洲的出现就并非纯属巧合。

文化身份与本质论

至少有两种理解文化身份的可能方式：一种是本质论的，狭隘、闭塞；另一种是历史的，包容、开放。前者将文化身份视为已经完成的事实，构造好了的本质。后者将文化身份视为某种被制造的东西，总是处在形成过程之中，从未完全结束。霍尔把本质主义的观点概括为“某种集合性的‘真正自我’，隐藏在许多其他更表层的或人为的‘自我’之内，有着共同历史和家世的人有着相同的‘真正自我’”。通过一系列的非历史化过程，“原初的历史……僵化为历史的（historic），僵化为遗产和传统。这样的本质可以被丢弃或遗失，却肯定能恢复，而且在本质上不会改变”。按照这一定义，存在着一种本质，某一共同的“单一”经历，是它提供了一套稳定的意义、符号和指示框架，在下面支撑着人的较表层的差异和历史变化。这个本质必须被发现，被从特殊的储存容器中发掘出来，它可以是种族的或地理的背景，流行的宗教狂热，也可以是地区的或民族的语言等。

文化身份的本质论的一个很好的例子是派罗德·莫兰德（Pedro Morande）对拉丁美洲人的身份的分析。……莫兰德在拉美历史上划了一个分水岭，这种划分完全没有得到证实。拉美人的身份被认为在独立之前处于形成阶段，最终固定下来，一劳永逸、不再变化。从这以后，历史停止了，或更确切地说，成为所应是的历史的拙劣模仿；成为充满了极度异化的历史，成为精英、知识分子和统治者彻底失败和背叛的历史。如果说尚未一败涂地，那只是因为真实身份的火炬在民间宗教信仰领域保存了下来，在那里它抵抗着，等待天主教知识分子来解救，这些知识分子有一天也许会使社会中的其他人相信，尤其使精英们相信，他们真正的遗产和身份中包含着无法回避的天主教基质，这一基质与工具理性并不相同。无论是精英们在独立后所做的一切，还是他们的知识生产和意识形态工作，都不能影响或改变拉丁美洲人的身份。1810年之后的全部复杂的发展史对拉美文化都不具有真正的意义，假如有的话，也只是异化。这种观点背后隐藏着一种建立在狭隘的文化身份观之上的本质论。

文化身份、历史和差异

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……必须承认，对于文化身份包含着哪些内容，通常有许多“版本”。这是因为文化身份不仅是在历史上形成的，而且也是由不同的文化机构根据社会中某一阶级或群体的利益及世界观构建起来的。用来定义文化身份的标准通常要比日益复杂多样的文化习惯和人的实践局限得多，更带选择性。在文化身份的公众版本中，差异被小心地用假定的一致性掩盖了起来。

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所有这些合在一起显示出，如果掩盖了社会中真正存在的差异和对抗，构建文化身份的话语过程会很容易带上意识形态色彩。所有使文化身份的内容一劳永逸地固定下来的企图，以及所有自称已经发现了某人的“真实”身份的做法，都可能成为意识形态，被某些团体或阶级用来维护自身的利益。然而同样真实的是，文化身份的某些版本，尤其是那些由社会中被压制或歧视的团体提出的版本，充当着对抗统治和排斥的手段，因此不能被视为意识形态化了的。与主流版本不同，它们不是掩盖而是强调了矛盾。不仅一个社会的内部政治如此，社会之间的国际关系也如此。殖民主义及其他更微妙的依赖形式的存在，使人们可以声称整个国家或民族都受到压迫。在这个问题上，被压迫群体建立的特殊的文化身份版本也起着对抗压迫民族的作用，就这一点而言，它们不具有意识形态性。不过，也能发现一些文化身份的版本在成为对外国势力的一种对抗的同时，也掩盖了内部的分化，排挤了某些被压迫群体。

这显示出文化身份观内在的矛盾性。一方面它会尽力遮掩差异；另一方面会充当对抗的手段。统治者的版本通常属于前一类，被统治者的版本属于第二类。不过，在民族关系问题上，依附国家的统治版本常常同时包含这两个方面。这里应采纳哈贝马斯关于民族传统的深层矛盾性及它们对未来的设计（projection）的看法。哈贝马斯提出，身份“不是给定的，同时也是我们自己的设计”。正是身份内含着选择性这一点允许了这样一种可能性，即虽然一个民族不能选择自己的传统，它至少能够在政治上选择如何继续或不继续其中的一些传统。把身份视为设计的想法提供了众多可能性，并使哈贝马斯能够提出，身份更多地来自普适主义价值：

普适主义到底指什么？一个人根据其他生活形式的合理要求，把自己的生活方式视为相对的，一个人承认陌生人和其他人——连带他们所有的怪癖及不可理喻——有着与自己一样的权利，一个人并不坚持将自己的身份普遍化，一个人并不简单地排斥那些与其相背的东西，宽容的范围必须比今天更加无限地宽广——道德的普适主义包含这一切。