以文化杂交是抵御文化霸权的有力武器之说一经发表，质疑声便接踵而至，其中艾贾兹·阿赫默德一针见血地指出：“到底要把自己杂交进谁的文化？按谁的条件进行？”[28]他的言论振聋发聩，试图戳破文化杂交的逻辑障眼法。具体来看，文化杂交暗含了一个逻辑预设，即东西方处于一个彼此平等、相互对话的语境中，殊不知东西方的权力配比关系严重失衡，而文化杂交避重就轻，对文化权力的等级关系只字不提，无形中营造了一种文化平等共享的幻影，让人们遭受文化霸权的压迫却在文化影响交融的假象自我麻痹，如此一来，文化杂交如精神鸦片一样让人丧失斗志而不自知。殊不知文化杂交背后的深层逻辑是资本主义全球化市场自由贸易，这种逻辑隐患有两点，一是它以资本主义全球化的逻辑来框定被殖民的国家，讽刺的是制定游戏规则的主人就是主导全球化的殖民国家，被殖民国家服从全球化的游戏规则就注定了不平等的开始。二是全球化的消费逻辑其实是一种商品逻辑，而文化与商品不同，文化有自己的特殊性和历史感，如果按照商品逻辑，就剥离了它不可被归类、不能被量化的特性，进而被化约成扁平、同质的数字化形态，即便如此，营造出的也不是文化平等，而是全球化市场中的文化商品，一种符合资本主义逻辑的同质化的、不能称之为文化的文化。阿赫默德甚至说：“漫不经心地津津乐道什么跨民族文化杂交性和偶然性政治实际上等于赞同跨国资本自己的文化声明。”[29]如此一来，文化杂交不仅没有揭示不平等的权力关系，反而使这种不平等扩大化、永久化。巴特·穆尔-吉尔伯特也认为推崇文化混杂极有可能遮蔽不平等关系。因为混杂性正暗合统治阶层的治理逻辑，看起来予以社会阶层以多元性，实际是维护殖民统治的一种宣传策略，被作为辅证统治权力的一种有效措辞。左翼理论家德里克也认为“乌托邦化的混杂性以聪明的手法排除了甚至‘混杂着’进行严肃的革命行动的能力”，“后殖民主义的混杂性概念可以与当代的权力构成同谋”[30]，意在指出文化杂交理论回避了意识形态、权力关系、等级制度等要素在文化接受中的压倒性作用，忽视了在不平等的结构和位置所造成的权力的运作。所以，无论后殖民知识分子怎样坚持文化的混杂性和位置的流动性，都无法解决历史遗留的等级差异和权力关系，如果不在消除等级差异的基础上就提倡文化混杂，会让原本的不平等愈演愈烈。
（2）文化策略意味着抵抗的倒退
艾贾兹·阿赫默认为后殖民主义理论是一种抵抗的倒退，它将反西方殖民主义的抵抗运动，转变成一场在安全地带进行文化操演的纸上空谈，被规训为西方文化霸权笼罩下的一次舒缓压抑的自我麻痹策略，它回避了当代全球化中迫在眉睫的诸多问题，却集中在殖民话语进行隔靴搔痒进而不痛不痒的一次语言斗争策略，这不仅是反帝反殖民斗争的撤离，更可悲的是后殖民理论家变成了与殖民者同一逻辑，甚至为其言说的传声筒和合作者，起着推波助澜的作用，背叛了被殖民者的抵抗立场，在压迫和被压迫者之间和稀泥，让亲者痛、仇者快。由此来看，后殖民主义理论的斗争性、反抗性的文化阐释策略就变成了西方秩序的配合者和实施者，原本的文化斗争变成了殖民者对被殖民者进行文化规范的一次合谋。德里克认为后殖民理论多“以概念或理论替代真实经验”，消弭了物质层面的殖民压迫，也消解了实践斗争中的抵抗运动。巴特·穆尔-吉尔伯特认为文化杂交理论“采用的是精神游击战和破坏给予殖民者身份及其对海外土地控制的象征秩序的办法”[31]，以至于在《后殖民与后现代》一文中也不由得自我反思：“整个事情不就是把任何形式的政治批评降为一场白日梦的理论幻想吗？”[32]可以看出在实践斗争还是文化阐释，在激烈抵抗还是温和改写的两个维度，在游移、困惑，也在寻求更好的解决方法。(www.xing528.com)
基于同样的认识，左派理论家詹姆逊在1989年提出了“第三世界民族寓言”，试图以“第三世界民族寓言”来抵抗晚期资本主义文化霸权，在资本主义总体制度的内部建构起抵制第一世界文学的一块区域。相较于萨义德，身为左翼知识分子的詹姆逊更加激进，更加重视文化抵抗的重要性。也就是说，站在马克思主义的立场上，詹姆逊不只是需要从被压迫、被殖民的国家汲取抵抗西方文化霸权的资源，还考虑到第三世界对西方资本主义全球化的抵抗本身，这是一种更激进、更政治化的双重抵抗。这样一来，詹姆逊就结合了文化抵抗和第三世界民族意识这两方面的资源，催生出“民族寓言”理论，他以亚非拉的诸多作家作品为有力证据，试图阐明这些来自第三世界的不同文本是如何与本民族的历史发展、政治意识、社会形态以及经济基础紧密相联，个体经验和个人命运无疑展现了本民族的文化焦虑和历史意识，不同民族的文化都有自己的特殊性和主体性，他们是本土文化的创造者，也是裁判者，文化无法被征服、被垄断，如果有任何形式的文化霸权，一定要以本民族的文化力量进行绝地反击。可以看出，詹姆逊相较于萨义德等，更倾向于从民族意识获取抵抗的资源，但需要指出的是，詹姆逊从现实斗争中汲取养分，但依然坚持在文化阐释的维度，也就是说他在话语层面是激进的，却并不指向实际斗争。
相较于詹姆逊，德里克则更加激进，他认为后殖民主义理论的弊病在于它始终把自己局限在一种文化阐释分析方法中，将文化看作社会革命，制度变更的最重要的力量，殊不知以文化为武器来颠覆物质基础之上的西方文化霸权，根本就是问道于盲，这有四重难度：其一是以一种流散的、边缘的、弱小文化反对整个西方的强势文化，以一种新生理论反对根深蒂固、结构严密的文化习惯和思维模式，本身就是鸡蛋碰石头、知其不可为而为之的努力。其二，文化不止是单一的属性，背后有着盘根错节的原因，诸如政治位置的高下、经济实力的强弱、历史遗留的权力差异等，要撬动整个世界结构的不对等关系，岂是区区文化阐释就能肩负起的重任？其三，正是因为后殖民理论强调东西方的不平等关系是被话语构建而成，消解了人的主体性，消解了民族，消解了二元对立，那么革命也就随之消解，当固有的价值和革命的意义被消解，那么抵抗的能量从何而来？[33]其四，在文化阐释中，后殖民主义理论常常以文本代替历史，并将某些文本特权化，对其他文本视而不见，而这些消失的部分往往是政治、经济、革命的最重要的记载。最终，后殖民主义理论一方面会成为一次语言的狂欢，或者是语言层面的敌我游戏，也就是马克思在《德意志意识形态》早已批判过的“仅仅反对现存世界的词句”[34]；另一方面，后殖民主义理论消解革命的意义，不仅无助于增强解放的力量，甚至可能变成压迫和霸权的同谋者。基于此，德里克主张以“后革命”取代“后殖民”，正是在此理论视野的观照下，他看重中国民族主义的革命力量，尤其是毛主义的“反现代的现代性”所蕴含的先锋性。
革命的逻辑是一种强力逻辑，一旦从西方理论转运到中国——这一格外注重革命逻辑的语境内，它所获得的理论好感使其不加细辨地成为文化抵抗的旗帜，进而造成文化观念的固化。对于任何一种可能固化的理论工具，必须进行彻底地反思才能使其重新恢复理论潜能。
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