霍米·巴巴：探讨文化翻译的重要性

相较于萨义德，后殖民理论三剑客之一霍米·巴巴更加抗拒民族主义，他直言不讳地说：“相信民族主义是通向世界主义的一种过渡性阶段。民族主义是一种特殊的意识形态，是在特定时期奋斗的一个特殊平台。我坚决主张文化翻译，目的是理解这个世界，而不是将它还原为一种语言，而是像理解翻译一样去理解这个世界。通过文化翻译，我们给每一种特殊的语言传统或文化文本以自己的空间。但是在这项工作中我们也看到，有一种对更广大的世界发出声音的渴求，满足这种文化或文化目标的渴求，让它对世界发出自己的声音，是后殖民批评家的目的。”^[19]这就是霍米·巴巴一直强调的“世界主义”。在具体谈及中国时，他认为，中国知识分子“传达他们所经历的历史教训、传达他们不断地努力吸取儒家传统、毛主义传统和马克思主义传统以创造出一种生活于世界上的方式和途径，这种生活方式既是中国特有的，但也关系到更广的人文理想，这是全世界所共有的。”^[20]霍米·巴巴强调的是中国从本民族（而非民族主义）传统出发所做出的文化融合的努力，也就是“本土世界主义”，这一理论论断给中国学者带来深深的好感和理论亲近感，当然在具体理论细节上也可能展开有益的对话和批判活动。

（1）从“民族”到“身份”

霍米·巴巴在《焦虑的民族·不安的国家》中谈到当两个超级大国辖制的世界体系坍塌后，许多国家开始从原有的依附状态转向对自身的观照和建构，并试图通过一种不合语境的民族主义来塑造自己，民族问题又回旋而来，之所以说它不合语境是因为民族主义已经不像20世纪60年代那样具有强化归属感、完成想象共同体，进而形成民族独立、国家建构的历史意义。反而过分偏执的民族主义容易误入以暴制暴、种族清理歧途，这是一种通过排除他者、构造“民族神话”来确立自我的一种狭隘、狂热的民族主义，会将我们带回到19世纪陈旧的社会运动和文化范式中。基于此，霍米·巴巴“谴责以一种完全不恰当的方式强加于人民头上的国家地位和民族主义”^[21]。在当今民族融合、多元文化的语境中，“重新思考民族意味着什么。民族是否是一种持续不断地拥有刺激作用”变得至关重要。霍米·巴巴“借用法农的理论开拓了别样的思路和愿景：一种不含种民族主义的本土世界主义”^[22]。这是霍米·巴巴对民族主义极度警惕的结果，也是霍米·巴巴被诸多学者诟病之处——他被认为是消解民族、与西方共谋，甚至倒退成西方文化霸权的臣服者和代言人。但实际上，霍米·巴巴反对的是将“民族”作为不可更改的、与生俱来的本质化的概念，他认为“民族”是被叙述而成的，具有操演性，每分每秒都发生着位移和裂变，如果机械地附着于帝国主义／民族主义二元对立的框架中，反而造成对立、遮蔽和压制。于是，霍米·巴巴提出了以“身份”代替“民族”进而获得一种更为开放的认知方式。

受解构主义启示，霍米·巴巴提出“身份”是被建构的，并且一定是在与“他者”的对照中建构而成的，与“民族”强化本质和强调纯粹的特征不同，“身份”是一个差异、开裂、混杂的存在。这是由于确认“身份”的重要因素是文化认同，而文化认同并非是某个族群始终如一、不可更改的文化特性，而是通过不同文化间协商过程中的不断交融、碰撞而来，这种交融、碰撞使得文化认同并非一成不变，而是游移变化、混杂模糊的。那么，在多重杂糅的文化认同基础上建构起来的“身份”也一定不是单一纯粹的，所以，霍米·巴巴推崇一种“双重身份”。意味着个体对身份认同、文化归属的选择不是非黑即白、非此即彼，而是一个彼此争抢、相互撕裂又彼此融合、相互协商的过程，“身份”在不平衡的角力中被修订、改写、重构，因而具有非本质、不固化、飘忽不定的特质。正如霍米·巴巴所说：“身份具有主体间的、演现性、临时性的特质，它拒绝公众与私人、心理和社会的分界。它并非是强化一种‘自我’意识，而是自我通过象征性他者的领域，例如，语言习惯、社会制度、无意识‘进入意识’。”^[23]

（2）抵抗霸权：“文化翻译”(www.xing528.com)

霍米·巴巴用“身份”解构了“民族”，“民族”的抵抗殖民主义文化霸权的力量也就随之被消解，那么，该如何探寻一种新的抵抗可能？霍米·巴巴正是从符号的差异和不确定中提取了解放的力量和反霸权的功效，而这种力量“能够在后殖民斗争中被用来抵抗主导性权力和知识之间的权力关系”^[24]。在殖民者和被殖民者不稳定的、相互飘移的双重文化空间里，被殖民者对符号进行差异的、颠覆性的阐释和挪用就成为可能，在字里行间形成一种文化抵抗，如此，西方霸权就从文化内部被改写和颠覆。

要厘清霍米·巴巴的内部抵抗策略必然需要从解构主义谈起。他是对福柯的话语理论和德里达的延异理论的奇思妙用，他将一种形而上的理论落实到对具体问题的解释层面。具体来看，福柯认为，陈述是话语的最基本单位，他否定了传统语言学将陈述与对象看作一一对应、等量代换的关系，陈述无法抵达自然对象，而是一种建构效果，陈述多种多样，并与其他陈述盘根错节地交织成一个知识网络，每一个微弱的调整都可能导致全部的变化，即便是同样的陈述由于语境不同、视角不同、方式不同，意义也会发生翻天覆地的变化，差异就此产生^[25]。德里达的“书写”理论更像一种隐喻，仿佛置身于原始丛林，要在其中“拓路”而行，每一次行走都会留下踪迹，而反复行走的过程中，必然有无数“间隔”存在，差异由此产生。德里达提出“延异”（différance），这在差异之外增加“延迟”的意项，这意味着语言包含了在时间维度进行意义的延展，也通过词语位置关系的变幻，在空间维度中进行着意义的变更。这颠覆的是西方表音文字背后掩藏着的线性、连贯的时间秩序，形成一种间断、反复、非连续的书写模式，因为间断而留下的“空白”需要不断地“涂抹”“替补”，那么就没有固定、唯一的意义存在，也就是说任何“原初意义”都不可能安然存在，所谓的中心、本质、二元对立也被一一解构^[26]。霍米·巴巴受福柯、德里达的影响颇深，基于此提出了他的抵抗策略即“文化翻译”。当书写变得不再具有连续性、同一性，而充满了间隙和差异，意义也就不再占据一成不变的位置，那么，就不可能存在两个完全对立的立场，所有的意义都处于模棱两可的间隙之间，用霍米·巴巴的话来说就是“居间”和“之外”。于是，原先灌输模式被打乱，殖民与被殖民者的文化接受是游离于驳杂多重边界中的相互“协商”过程。“协商”的方式摧毁了表达主体的言说立场，扰乱了其固定不变的思维套路和陈述模式，间接地实现了不同立场、不同方式的共存，而这种“协商”与碰撞每时每刻都在发生，意义正是在“协商”中被建构、被生成，所以说意义总是延异的结果，表达总是瞬间的捕捉。

在这个非此非彼、亦此亦彼“间隙性”中，新的文化样态才有了生成的可能，所以说“文化翻译”开辟出一块多种文化的“协商”空间，这是一个充满矛盾、相互博弈、游离嬉戏的场域，呈现出临时、偶然、策略性的文化生态。这意味着在每个符号的传递和接受中都被无数次改写和变形，原有的意义早已变得千疮百孔、面目全非，这意味着任何意义都不可能一劳永逸地获得某种确定性，文化霸权也随之被冰消瓦解，抵抗正由此而生。正如霍米·巴巴说：“那些重要性以抽象的能指以自由嬉戏的方式，解构了根深蒂固的传统的本质主义和逻各斯中心主义。”^[27]