身份认同（identity）是西方文化研究的一个重要概念，它受到新左派、女权主义、后殖民主义青睐。其含义是指个人与特定社会文化的认同。身份认同是对主体自身的一种认知和描述，包括文化认同、国家认同。由于文化主体之间的不同，所以需要主体的身份认同，文化主体之间的相互作用导致了身份认同的嬗变。“认同”一词最早由弗洛伊德提出，是指个人与他人，群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。从词源上来看，认同有两层意义，第一层是做动词用（identifying），它是一个习得的过程，个体会从他人身上选择性地内化一些特征，将这些特征变成自体的一部分即认同。第二层是做名词用（identity），是identifying这个动作结束之后的产物——你的身份（identity有认同之意，也有身份之意）。你认同了什么，你就是什么。具体来看，集体身份认同，是指文化主体在两个不同文化群体或亚群体之间进行抉择。因为受到不同文化的影响，这个文化主体须将一种文化视为集体文化自我，而将另一种文化视为他者。自我身份认同（self—identity），强调的是自我的心理和身体体验，以自我为核心。社会身份认同（social identity），强调人的社会属性。
从个体认同到集体认同，从一种文化到另一种文化，这类过程动态地描摹了身份认同的嬗变机制。在自成一体的部族社会或天人合一的封建宗法社会，姓氏、血缘、性别等共同构成了牢固不变的身份认同机制。然而，资本主义现代性自上而下地改变了西方社会整个结构，也将大批化外民族强行带入了现代性的快车道。因此在更广泛的含义上，身份认同主要指某一文化主体在强势与弱势文化之间进行的集体身份选择，由此产生了强烈的思想震荡和巨大的精神磨难。其显著特征，可以概括为一种焦虑与希冀、痛苦与欣悦并存的主体体验。我们称此独特的身份认同状态为混合身份认同（hybrid identity）。
哲学从本体论向认识论过渡的核心和要害是“主体”的发现与提升。在本体论思维中，是没有主体的位置的，世界或存在的主宰和终极依据是“神”、上帝、或具有神性本质的第一推动力、理念、绝对精神等，而人只不过是神的创造物和无数存在者之一。认识论转折以后，人取代神成为世界和存在的中心。人及其意识，即“主体”从世界中分离出来，成为世界即由实在事物组成的客体的对立面。认识论把一切存在纳入主客体分裂和对立的框架，并以此来解释所有现象。笛卡尔的“我思故我在”是现代主体的开端。“我思”肯定人的主体地位，把人放在世界的中心，人成为万物的尺度，因此，现代哲学的身份观认为存在着一个先验的或给定的自我，这个自我“在人的一生中基本保持稳定，由此生发出连续感和自我认知”[1]。康德发展了笛卡儿的主体观，认为人同时存在于现象世界（自然）和本体世界（概念世界），但是真正构成自我的是以理性为基础的道德法则，主体通过遵守道德法则而获得真正的自我。认知主体性的理论是主体哲学发展的一个重要阶段，它不仅把主体和人统一了起来，通过意识活动完成了“哥白尼式革命”，确立了人的中心地位和对世界的能动关系，奠定了人们对具有现代意蕴的主体性理解的基础。黑格尔在《精神现象学》中指出，主体的塑造是一个由意识到绝对精神的运动过程；同时，黑格尔强调自我意识必须包含对他者的必要参照，“自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”[2]。这就形成了自我／他者、主人／奴隶二元对立的哲学关系。这种先验的、独立于社会和历史的、稳定的主体观成为现代性初期占据主导地位的身份观。斯图尔特·霍尔认为，这种身份认同建立在“对人的这样一种理解基础之上，即人是完全以自己为中心的统一个体，他被赋予理性、意识和行动能力，其中心由一个内在核心构成……自我的根本中心是人的身份认同”[3]。
马克思把主体放置到现实社会中，并对“抽象的、孤立的个体”持批判态度。他把人置于各种社会关系的相互作用之中，指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]。主体不能完全按照自由意志行动，而要受社会环境的制约，同时，主体也可以通过自身实践改变其所处的环境。如此一来，身份认同的建构从单独孤立的个体转向了复杂多变的社会。身份认同的社会性因素在20世纪下半叶的文化批评中得到了广泛的研究，政治、经济、历史、文化、宗教、种族等社会因素的决定性作用被一再强调，作为完整主体内核的自我发生裂变。(www.xing528.com)
身份认同植根于西方现代性的内在矛盾，现代社会各种关系的快速变化及解体，生存的不确定性和焦灼感，主流意识形态和传统规范的削弱，这一切使主体对自我连贯、稳定的认知发生了动摇；而人类真实地面对其所处的生活环境及其与同类的关系，则预示着对身份和身份认同建构方式认知的重大转变。最值得一提的是尼采的“上帝死了”，福柯认为当尼采说上帝死了的时候，人也已经死了，这宣判了笛卡尔式理性主体的死亡，正如尼采所说：“‘主体’就是虚构，看去好像我们具有的若干相同状态都是一种原因的结果。”[5]接着，海德格尔后期的思想、哈贝马斯的交往理论和伽达默尔的哲学诠释学，都非常重视语言的对话和交流的特性，认为语言就是人存在的方式，因而人与存在的关系以及主体与主体间是对话和交往的关系。在这个意义上，绝对的自我中心的主体性开始被削弱，人由造物主的地位开始转向看护人的地位，在主体间性的关系中，人既是主体又是客体，而在对话结构中，存在的则是相互作用和相互吸取的关系。语言的对话又必然涉及生活世界的意义结构，哈贝马斯认为，正是生活世界才使语言交流具有了达成共识的条件，伽达默尔把历史理解为传统和习俗，意味着从生活和历史的文化机制来理解人和人的认识的趋向。这使哲学的出发点由作为个体主体的人转向了超越个体主体的具有某种‘客观’结构的语言关系和交往关系，对人的“在世”和“共在”，由个体主体的内在本性分析转向了主—客之间和主—主之间的交互作用的分析。
此外，拉康的“主体间性”给现代性的主体性以致命的打击。拉康认为主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的，这种主体中的他性就是主体间性。他对黑格尔的《精神现象学》中的“奴隶和主人”重新进行阐释，并针对笛卡尔的“我思故我在”，提出了“我于我不在之处思”或“我在我不思之处”，这是对笛卡尔的“我思”主体改写，更是对现代性思想根基的摧毁。在结构主义那里，主体不仅丧失了作为创造者的地位，并且主体本身也成为外部结构的产物。阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》中声称，个体通过被意识形态质询而成为主体，“意识形态永远—已经将个体作为主体质疑，这表明个体永远—已经被意识形态作为主体质询，这必然会将我们引向一个最终的命题：个体已经—永远是主体”。福柯更是提出，个体并不是给定的实体，而是权力运作的俘虏。个体，包括他的身份和特点，都是权力关系对身体施加作用的结果。
后现代主义对主体的批判更加不遗余力，是建立在语言转向的基础上，其理论来源于结构主义语言学。在索绪尔看来，语言和言语是有区别的，语言是体现社会成规的符合系统，而言语则是个体的语言表达。语言决定言语，言语只有加入语言系统中，才能起到表达的作用。在德里达看来，传统形而上学的致命缺陷是假定了意义的先验在场，使能指脱离延异而存在，其表现就是语言中心主义。所以，必须提高文本的地位，而文本无先验的意义，文本无作者。因为，符号的本质是差异，只能在一种踪迹的影响中确定。所以，主体取决于差异系统和延异活动，主体唯有在与自身相区分中，在拖延和推迟中才被构成。即不是作者产生文本，而是文本产生作者，主体不是中心性的支配者，而是播撒性的无中心、无统一性的多元化的存在。这样，德里达就从语言的延异特性说明了多元离散的主体性。由此得出的结论是个人不是主体，而我是被塑造的。福柯则从知识的相对性以及知识和权力的关系角度思考，认为不存在自我决定的独立的主体，主体是被话语和权力关系塑造的。我们只能用语言来理解事物并自我解释，但语言是社会性的，社会的压迫就嵌刻在语言中，它不但外在地塑造了人的主体性，而且也自内地规范自身。在福柯看来，作为塑造主体的力量，除了语言之外，更为重要的是权力关系。在现代社会，权力的合法性是同知识和真理联系在一起的，这种知识—权力的运作方式，使权力具有了文化权威的性质，从而在强制之外又增加了规训作用，福柯的“人之死”意味着主体是社会的和历史的产物，作为意义之源的和具有统治地位的大写的我是不存在的，主体尽管也反抗着权力关系的塑造，但这种自由是极其有限的，人只能在那种零散化的语言的内脏里构成自己的形象。此外，利奥塔认为主体只是交往网络中的“节点”；主体甚至被“主体位置”所取代。马克·波斯特指出，理性、自律的现代性主体已经不存在，“这种人所熟知的现代主体被信息方式置换成一个多重的、撒播的和去中心化的主体，并被不断质询为一种不稳定的身份”[6]。虽然多重主体的观念早已被接受，但在后现代语境下，不同的身份（基本自我）之间无法整合、统一。拉伦总结道：“在当代，基本自我虽然仍然共同存在，却变得无法兼容，不能被整合。完整自我因此变成错位的、无中心的、无法统一。”[7]斯图尔特·霍尔的表述具有代表性：“这儿展开的身份的概念不是实质主义的，而是一个策略的和定位的概念。即是说，与其已固定的语义进程截然相反，这个身份的概念没有表明自我的那个稳固核心，自始至终地贯彻演变于整个历史的兴衰枯荣。”[8]主体危机直接反映为身份认同的危机，无中心、碎片化、差异、断裂、矛盾等成为当代身份认同的关键词。
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