探析原始社会治理的人类学研究

利奇(Edmund Leach)所研究的克钦人是一个模糊的概念，它不是一个语言上的范畴，但可以认为是一个地理范畴、文化范畴，即居住在中缅边境克钦山区除汉人、掸人及缅人之外的所有山地人。这些人语言极其多样，物质文化特质各有不同，主要实行称为“当亚”的烧垦游耕生产模式，实行一定程度上的公有私占制度。但大部分学者认为，克钦人大致即可等同于中国所称的景颇人，他们与克钦人承认共同的祖先，实行同样的婚制和几乎相同的习惯法和社会控制，而且所有的克钦人在仪式中都只使用景颇语。

掸人则是这样一群人：他们也生活在克钦山区，但基本上是沿河谷聚居，种植水稻，信佛教，讲泰语。利奇认为，掸人文化并非外来的，而是在本土形成的，是小规模的武装殖民者与山地原住民长久的经济互动形成的。特殊的经济事实——水稻种植决定了掸人政治组织的统一性，后者又决定了掸人文化的统一性。掸人较为发达，是一种比较精致的文明形式，因此成了克钦人模仿的对象，故而“变成掸人”是一种普遍现象。

掸人的社会政治体制是一种以财产权和人身依附为基础、稳定的封建等级制国家形式，非常近似于欧洲人所称的封建制度，领主拥有绝对权力，佃户则是其奴隶。克钦人则实行两种互相矛盾的政治形式：贡扎制和贡龙制。贡扎制是指一种类似于掸人的等级制度政治组织，但是也有差别。克钦贡扎制实在只能算是掸邦制的一种不充分形式，或者说初级形式，因为贡扎的山官(贵族)并没有对他们的百姓们(平民和奴隶)形成完整的人身和财产权力，他们之间的关系既是一种依附，同时也是天赋等级、血缘联盟、相互负有权利义务的关系。

而贡龙则是一种平权主义、无政府主义的民主制度，在景颇语里，贡龙是“背叛了其合法主人的平民和奴隶”。利奇认为只有把克钦人置于和他们紧邻的掸人的关系中考察才能有意义。理解这一点相当重要，因为克钦人在贡扎、贡龙政治体制间的摇摆，无不源于克钦山官对掸族政治组织形式的模仿，这些模仿到达一定程度，又会和克钦内部的婚姻继承、部落联盟等亲属政治制度发生结构性冲突。

那么我们需要解释克钦人的政治制度为什么会在贡扎、贡龙两者之间摇摆，利奇的解释模式是在穷尽了所有的概念范畴和背景铺垫后才进入真正的解释。利奇探讨克钦人的政治组织形式，其理论和方法论价值在于：

第一，对涂尔干社会学，尤其是拉德克里夫-布朗以来的英国结构功能主义流派的反省。20世纪40—50年代，布朗的结构功能理论正是如日中天，这种理论认为社会体系是自然存在的，体系内的均衡也是内在的和本质的，是一种自然事实。发展到福斯特、埃文思-普理查德等人，他们富有洞察力的观察，进一步推进了这种认识，均衡的裂变对立制成为一种认识原始社会的锐利工具。利奇通过对克钦人制度运作台前幕后的通盘考察后指出，首先，社会体系绝对不是客观存在的实体，实际上，是人的观念和思维运用其上时，才使社会事实显现出秩序来。换句话说，社会体系是思想的产物，是一套概念之间的关系，克钦人和社会科学工作者都利用了这一套概念工具，对社会制度勾画出来一套理想型，然后，实际的社会运作就是一种朝向理想模式前进就退缩的过程。因此，可以说，结构仅存于观念层次，在经验事实的层面上其实是无结构的。其次，社会不必然是自我实现团结和均衡的，社会紧张和冲突随时随处存在，并且会冲破限制，导致结构解体和变迁。当然，利奇的结构和变迁是有限定的、有迹可循的，也就是说，在总体上还是遵循了一种被称为动态均衡的模式，所以弗思说，利奇最大的贡献在于提出了动态理论。最后，利奇在分析社会动态的过程中，成功地导入了人的行动及各项原则，他认为，有进取心的个人对权力和地位的追求导致了他们在社会变迁过程中起作用，人是一股巨大的能动力量。

第二，杰出的综合：对历史材料的综合应用以及结构主义分析方法初现端倪。一般认为，功能学派的人类学家是反历史的，他们所关注的是共时态下的社会整合；结构主义者在这个问题上也未脱窠臼，认为历史对分析人类共通的深层思维结构并不能提供什么实质性的帮助。利奇自称是一个功能主义者，也是一个结构主义者，那么他就应该是双料的反历史主义者。但是，事实上利奇是英国功能学派中第一个真正重视历史过程的人类学家，在本书中可以体现为：一方面，克钦政治组织在贡扎、贡龙两种制度间的摇摆，是一个150年左右的过程。如果缺乏这种长时段的眼光和意识，仅仅着眼于历史的一个横截面进行功能或结构分析，则绝不可能有此发现。另一方面，导致贡扎、贡龙制度两者都不稳定的最重要的内在因素是克钦社会内部的婚制，而按利奇的看法，这种等级性的婚姻制度安排，并非克钦人自我创造的原生形态，而是来自于长期以来他们对掸人封建制度的模仿，而掸人制度则受到中国汉人文明过程的影响。总而言之，克钦制度是外部一个更庞大、更悠久、更复杂的政治历史过程持续影响下的产物。所以在这里，历史是双重的：钟摆现象本身是一个历史变迁过程，这个过程又是一个长达2000年的更庞大历史过程的产物。(www.xing528.com)

那么我们又怎样理解利奇所说的体现在本书中结构主义的风格呢?利奇对克钦政治钟摆模式的分析，最终还是落实在对祭祀制度、亲属制度，尤其是婚姻交换制度的认识上。参照上文的分析，我们可以知道，幼子继承制和婚姻制度都是克钦社会真正的内部矛盾。利奇也承认他写作本书的时候，已经看过列维·斯特劳斯的亲属制度的基本结构，并且颇受启发，所以尽管他和列维·斯特劳斯得出的结论相左，这种分析模式确实和结构主义如出一辙。

此外，尤为重要的一点是，根据利奇的观点，由于结构主义人类学家更倾向于关心说而非做，在田野考察中，他们特别重视神话和人们提供的解释事情因果的口头陈述。如果口头陈述与观察到的行为不符，结构主义者倾向于认为社会真实存在于口头传说中而不存在于实际发生的事件中。纵观全书，利奇花了三分之一以上的篇幅描述克钦人的诸结构性语言范畴和神话，并且生成范畴性的结构，无论何时何地必然与经验事实不甚符合。

第三，涂尔干的社会学认为一类的社会行为是神圣的，比如宗教仪式^[47]；另一类行为是凡俗的，比如功能性的、技术性的日常活动。这种两分是普同而绝对的。但是利奇的观察发现，事物并不能简单分为圣、俗两种，圣俗两分在他看来只是一种理想型。世界上任何事物都同时具备圣、俗两个侧面，比如克钦人的耕作，显然是功能性的，但同时穿插着与技术全然无关的种种地方习惯、美学花样；又比如克钦人向神的献祭，作为神圣仪式的同时，何尝不是社区分配食物大吃一顿的借口呢?在这样的基础上，利奇认为神话和仪式也是事物的一体两面。

也就是说，仪式的定义在利奇这里得到扩展，我们大可以将仪式视为所有行为皆具有的一个侧面，即沟通的层面。作为神圣范畴的宗教仪式，固然是体现社会团结的场所，是社会的集体表征，但同时也是社会结构性的一种表达，是人类学家可以诠释的：如果社会结构性关系可以比喻为一张乐谱，那么仪式就是乐队演奏。神话也与此同理，只是演奏的方式不同罢了。克钦社会既然充满结构的对立和变迁，神话也不能幸免的充满内部的不一致。

总而言之，利奇在他的开山之作里显示的功能主义理论的某些方面进行颠覆的宏大追求，显示出明显的韦伯式社会行动理论和巴黎式结构主义的直接，它建构起来的政治治理的钟摆模式及动态平衡理论使之成为政治人类学的经典，当然也足以为管理人类学所借鉴。