经典现象学家及其对意向关系的诠释

一旦从经典现象学家入手，就会碰到人物选择的难题。但是大多学者还是公认至少胡塞尔、海德格尔、萨特和梅洛·庞蒂属于这一行列，而且无疑他们属于第一代学人。在胡塞尔与海德格尔的以往的对比研究中，主要是给二者明确的区分，如胡塞尔是先验现象学，而海德格尔是本体论现象学。这在国内外学界表现非常明显，但是逐渐还有一种倾向是“最小化二者的差异”。比如“胡塞尔与海德格尔两人都声称‘做现象学’”。^[7]这两种做法都有其长处，但是从技术哲学角度而言，后者更为可靠。对于胡塞尔和海德格尔来说，他们都提出了人与技术的关系问题，只是从不同角度对技术问题展开反思。经典现象学家最为关心的是对于意向关系的诠释。胡塞尔关注的是意识行为与意向对象之间的关系、海德格尔关注的是存在与存在者之间的关系。“关系”形式不一，但是都是对意向关系的不同诠释。如此，胡塞尔对于意识行为与文化对象、海德格尔的物之追问与构成分析存在差异不同。

胡塞尔是经典的现象学家，他对于技术的直接分析很少，更多的是通过其他概念来表达他所关注的对象，比如文化客体。从《笛卡尔沉思》中看到部分关于文化物品的描述。“进一步产生的是这样一些先验的构造理论，它们本身——现在不再作为形式的理论——例如，涉及全然个别的、在自然的普遍联系中的空间物体，涉及心理物理的生存物；涉及人类；涉及诸社会共同体，涉及文化客体；最后地，涉及一个完全客观的世界——纯粹意识作为可能意识的世界，而且先验地作为一个本身在先验自我中通过意识构造出来的世界”。^[8]这里所提及的“文化客体”可以看作“技术客体”的另外表述。相比之下，“文化客体”偏重的是作为文化对象呈现的东西，为文化行为构成的对象，在这个表述中人类主体因素还是能够被指涉出来的。“技术客体”则偏重作为功能对象呈现出来的东西，是在目的性活动中构成的对象，这个概念较少人类主体因素。因为技术对象主要是偏重结构-功能这对关联而言的，指向的是某种独立、自足的对象。当确定了对象之后，胡塞尔所关注的问题是构造（constitution）。他指出：“这里需要一种关于作为总是存在地被给予的东西，其中同时是关于总已被设定的，如物理自然、人、人类共同体、文化，等等东西的构造理论。这种理论的每一个这样的标题，都表明一门因与素朴本体论的部分概念（如实在空间、实在时间、实在因果性、实在事物、实在属性等）相适应而在研究方向上有所不同的庞大学科。”^[9]这样构造理论的目的就是对于隐含其中的意向性的揭示。在这个揭示序列中，有着一种独特的秩序，从自我然后指向不同的本体世界。“那个开始着手的现象学家会不由自主地把从自己本身开始的作为最先的事例来进行研究。他先验地发现自己就是那个特定的自我，然后才全然是某个自我，那个已经在意识上具有一个世界——一个出自我们大家熟悉的本体论类型，如自然、文化（科学、美术、工艺，等等），如更高秩序上的诸位格性（国家、教堂），等等的世界。”^[10]如此，文化是一个特殊的本体论类型。

另外胡塞尔现象学被区分为静态现象学和动态现象学，这两者分别对应了结构与构成。对于文化客体而言，静态现象学关注的文化客体类型的自然演化过程中本质的不变结构。“那种最初的现象学只不过是单纯静态的现象学，它的描述类似于探究个别类型的自然史的描述，充其量不过是对它们加以系统的排列。普遍的发生以及超越时间形成的自我发生的结构这样一些问题，仍然是远未能解决的。的确，它们事实上是更高阶段上的问题。”^[11]而动态现象学关注的是文化客体类型如何由自我构造。现象学中的构造并非是通常科学所言的构成，比如事物由最基本的单元构成，而是强调奠基的关系。在胡塞尔有名的被动构成与主动构成的分析中，他就指出了这种关系。“任何一种有必要作为最低阶段的能动性的建立，都要以一种前给予的被动性作为前提。当我们探究这个问题时，就会碰到在被动发生中的构造……所谓生活中作为单纯在那里存在的物体而现成地摆在我们面前的东西（对于所有如锤子、桌子、美术品等加以识别的精神特征，我们将不予考虑），是通过被动经验的综合，以及它自身本源面目而被给予的。”^[12]在这里“锤子”这个物品成为现象学事物分析的一个经典例子。不仅胡塞尔青睐于此，而且海德格尔也是极力使用它来说明上手状态和在手状态的区别。在这里胡塞尔是如何展开分析的？根据他的理解，锤子是现成摆在我们面前的东西，接下来他指向的是“被动经验的综合”，锤子通过被动经验的综合以及本源面目而被给予的。

在胡塞尔这里，能够看到他所给予的人与文化对象之间的关系描述。这种描述并不同于早期他所进行的意向关系。在他看来，一切文化对象都展示了主体、他者以及他们主动构造的意向关联，从文化对象中可以引出对于主体而言的经验意义。“只有在经验世界里，我们才能从精神方面来表达对象。就其来源和意义说，这些精神的属性展示了主体和一般说来他人主体以及他们的主动构造的意向性。一切文化对象（如书籍、工具、著作，等等）都是如此。同时，这些文化的对象也由此引出那个对每个人来说在那里的经验意义。”^[13]在他的描述中，给予了读者的是双向的意向关联：一方面，一切文化对象展示了主体及其主动构造的意向性；另一方面，文化对象引出对于个人而言的经验意义。这种双向意向关联的意义是值得思索的。前者是对象及其意向性，而后者则会连带出个体记忆。但是这一点很容易被胡塞尔的过于琐碎的分析所遮蔽。但是透过琐碎的分析可以把握到真正的问题：“那种经验意义是过去的意义，并非是当下感知的。这种经验意义如何在当下呈现出来？”如果把这一问题进行转化，可以通过胡塞尔的分析加以把握。他谈及“过去”如何在当下被给予的时候指出是通过记忆来完成的。“我的过去只有通过记忆才能在我的本己性中，在它活生生的当下领域中被给予。并且是在记忆中被确定为我的过去，一个过去的当下。即作为意向的修正。”^[14]“我的过去可以在我活生生的当下中，在内在感知的范围里，通过在这个当下中出现的和谐回忆构造出来。同样，它也可以在我原初领域中，通过在其中出现并出于同样根据的统现的内容，在我关于他人自我的自我中构造出来。也就是说，在一种新型的具有一种新的作为相关物的修正者的当下化中构造出来。”^[15]可以看到，胡塞尔通过两种途径解决了过去的构成问题：（1）过去可以通过回忆在当下被构造出来；（2）过去可以在独特自我中构造出来——关于他人自我的自我。如此，文化对象的经验意义也可以通过如此的方式构造出来。

通过上述的分析可以看出，胡塞尔极少直接谈及技术及其技术客体，他更多的是从文化客体这一本体论类型来谈论通常所说的对象。对于他而言，所关心的问题并非是结构描述，而更多是文化对象的构成问题。而这一问题包括两个方面的维度：其一是对象及其意向性的阐述；其二是文化对象及其经验意义的阐述。这两个维度共同指向自我。所以，胡塞尔关注到了文化客体及其构成主体的关系，而且是从构成角度进行着分析。从本质上看，这种分析完全囿于意向分析的范围内。

在经典现象学家中，海德格尔对技术的阐述最为集中。对海德格尔进行思考的时候，很容易滑入到一种立场：人文主义或者与之相似的立场，即海德格尔是对人的尊严、存在的捍卫。当面对海德格尔《技术的追问》中现代技术以逼促的方式显现自身的时候，并且成为存在在这个时代主导的显现方式时，这一理解方式会变得极为明显。如他在1959年的《作坊札记》中提到，思“原本已经发生的事情”“对于大地与苍穹的遗忘”“沉思之思”的范畴时，1976年他写给好友伯恩哈德·魏尔特及其家乡小城麦斯科赫的祝词中提到了那种关怀。这是他最后的手稿，其中指出“因为的确有必要去沉思，在这个技术化的千篇一律的世界文明时代，家乡是否还有可能以及何以可能”。^[16]看到这些范畴，这一印象变得更加强化。但是，这样一种观点却是存在问题的。海德格尔反对自己是人文主义者（humanist）的说法。所以，不妨说，海德格尔并没有基于某一种立场来谈论技术问题，而是通过多种可能性让人类与技术之间的自由关系得以显现。(www.xing528.com)

所以，对于海德格尔技术反思进行论述的时候，作为重要的并不是急于站在何种立场上。有一些海德格尔学者容易站于人文主义立场，也有的容易站立在生态主义的立场。对于海德格尔不需要从外在的立场进行评判，或者从其思想中摘取若干论断来支持某种立场，而是要从其思想整体展开对技术的反思。在这个意义上，《思的经验（1910—1976）》从编年史的角度符合了这一要求，而且题目“思”也言说了他的思想发展。他的思是指向整个技术世界的，但是不同于西班牙的现象学家加塞特、马克斯·韦伯等学者，他们惧怕技术世界，尤其是加塞特，“认为思对当代世界的强势力量的无可奈何而深感绝望”。^[17]相反海德格尔并不惧怕技术世界以及其发展，他所看到的是存在以如此方式显现出来。面对这一趋势，需要意识到一种可能性。他分别在20世纪30年代和50年代表述了这种可能性。在《技术的追问》和《作坊札记》两篇文章中，这种可能性被描述得更加清晰。前者中有熟悉的“哪里有危险，哪里就有拯救”。后者有一种“契机”的表述，“存在着一种可能性，现代技术在场之统治走向它的极致（这就是说基地化摆置），称为引发它自身真理之澄明的契机（这是说破晓），以至于如此一来才使存在的真理自由绽出”。^[18]如我们处在“十字路口”的状态中，“到底让语言进入信息世界的赛车道，还是让语言缓行于言说破晓的道路”。^[19]“十字路口”的说法指明了人类的处境，必须做出抉择。这种抉择面对两种处境：一种是信息世界的赛车道，意味着语言快速地流动、传播和转化。另一种是守护破晓的道路，允许语言沉思自身。第一种处境是人类当前的状态。2000年以来，一切对象包括语言以数据的形式显现着，数据式的语言最为显著的特征是流动、流动、再流动。第二种处境是一种哲学之思，让语言缓行在某一道路之上。

在一篇对《泰然任之》的文字中，海德格尔对人与物的关系格外执着。在谈到通常的主-客关系上，他指出：“我与对象之间这种常常被称为主-客体之间的关系，我认为也是最为流传的关系，很显然只是人对物的关系的一种历史的变式，仅仅就物变成对象而来说……”^[20]这种变式被诠释为两个方面，一方面是来自物这一极的，物转变为对象；另一方面是来自我这一极的，人的本质转向自我。这两个过程都是历史性的。这两个转变之间的关系是“在人的本质还没有来得及自行向自己回归之前，转向自我的过程已经发生”。^[21]“我与对象之间的关系”的经验化恰恰表现为“我与技术之间的关系”。所以，当面对海德格尔所说的“人与技术之间的自由关系”时，就变得容易理解了。让这种关系自由地显现意味着让“使用关系”，以工具的形式出现的技术的本质显现出来。“使用关系”是人与对象之间关系的历史样态。这个过程就是“人的本质史”得以显现的过程。

相比之下，胡塞尔的分析更聚焦，他的一贯逻辑是对意向行为与意向对象的分析，所以具体到文化对象上，依然可以看现象学意向分析模式的延续。他更关心的是某个视域中显现的对象。而相比之下，海德格尔的分析更加开放，他首先给予人们的是一种空间，让思在空间之中自由运动。比如当他提出“人与技术之间的自由关系”的范畴，他并没有给出一种规定性的回答，而是给予一种符合现象学可能性精神的指引。他所给予的是一条通路：由熟知走向真知的道路。如此，胡塞尔聚焦式的风格与海德格尔开放式的风格形成了比较鲜明的对比。

之所以将海德格尔看作是开放式的风格，也源自其的思想风格。可以说，在海德格尔这里，“现象学作为可能性”的精神得到了进一步发展。他对技术的反思恰恰展示了这样一种可能性。他从技术工具论这样的熟知观念入手，然后展开运思。这个历程分别从《存在与时间》《艺术作品的本源》和《技术的追问》等文章中表现出来。

经典现象学的意义就在于提出问题，提出方法，并不是给予一种现成的答案。所以从方法和问题角度而言，经典现象学的可能性表现出来。对于胡塞尔而言，他所提出的是技术物先验构成的问题；构成分析恰恰成为这一问题解答的主要方法。可惜的是，由于偏见的作用，很少学者认为胡塞尔对技术问题作出过反思。但是，在笔者看来，胡塞尔对技术所做的反思恰恰是值得关注的。这种关注以终极关怀的方式出现，如生活世界与科学技术之间的关联；也以细部分析的形式出现，如技术物（文化物）的先验构成问题。对于海德格尔而言，他所提出的问题是人与技术之间关系的敞开，但是其追问的方法却不同于胡塞尔，而是存在论的方式，从此在生存出发，然后阐述技术问题，如技术对于此在空间性的影响，去远与定位成为两个核心的问题。