中和为美的设计文化意识探析

在中国传统文化理念的框架内，中国传统造物理念要求器物“适宜”为美，着重强调对于度的把握，这个度也就是我们现在所说的“标准”。一方面达到心理的“审美”要求，另一方面要符合客观的物理规律，或者人伦规则。“凡察车之道，必自载于地者始也，是故察车自轮始。凡察车之道，欲其朴属而微至。不朴属，无以为完久也；不微至，无以为戚速也。轮已崇，则人不能登也；轮已庳，则马终古登阤（同‘陀’）也。”（《周礼·考工记》）古人认为造车的核心内容，是车与地面之间的连接物如何制造，这就是车轮的设计制造。造车的关键在于车轮，要求其结构简单而工艺精确。不够简单，或者说结构过于复杂，则肯定不会长久耐用；如果车轮结合设计不缜密，工艺要求达不到，则会影响速度；如果轮子太大，则不易于乘者登车；如果轮子太小而导致车身重心偏低，拉车的马匹会十分吃力，犹如永远在走上坡路。“金有六齐，六分其金而锡居一，谓之钟鼎之齐；五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐；四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐；三分其金而锡居一，谓之大刃之齐；五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐；金、锡半，谓之鉴燧之齐。”（《周礼·考工记》）文中谈到的“金”为铜。古人通常把青铜合金的冶炼比例分成6种，铜锡比例为六比一的合金，是用来制造钟鼎的；五比一的，是用来制造斧斤的；等等。从这可以了解到，中国古代在制造器物时，坚持较高的准则，严格挑选符合器物性质的材料，使得材料能够得到充分的利用。这是对于以“度”造物理念的一种诠释。“凡试梓饮器，乡衡而实不尽，梓师罪之。”（《周礼·考工记》）古人在检验梓人（工匠）所制作的酒器时，往往倒满酒，然后全部喝掉，使酒器上的两个立柱逐渐顶住眉目之间，这个时候，把杯子里装有的酒一点儿不剩的喝掉，假若有存留，就会被视为不合格，必然要审讯该梓人。

通过以上几例可知中国传统造物在设计制造时会恪守严格的标准，坚持原则，而通常情况下这一标准的确认和实行往往是根据满足“礼”来制定的。只有达到了“礼”的境界，“中和”便会发挥更加重要的影响。

以上对“中和”的设计文化意义进行了阐述。根据现代含义的释词，“中和”是指两种相互对立的物体相互抵消，丢掉原来各自的性质。这便是现代设计所实际达到的效果，所有材料最终丧失了原本的属性。而在中国传统造物理念中，可以从三个方面去理解“中和为美”：首先，所造之物的属性应该适中；其次，不同属性的材料应该适宜；最后，取长补短，兼容并包。“万物负阴而抱阳，中气以为和”。（《道德经》）“中和之美”与天人合一、天人相通、天人感应、天人合德、天人合道的生命意识相一致。如果要加以区别，“天人合一”偏重为设计精神，“中和之美”则偏重为设计方法。中国传统设计文化在应对人的美感和客观事物的“构成”规律时，应当重视“中和为美”的思想理念和文化理念。这种“中和为美”的观点作为中国传统设计文化的一个重要特征，显示了一种文化力量，代表着一种精神元素。我们应该相信，“中和为美”会把中华民族的精神和文化发扬下去，历久弥香，并融入中国文化设计之中。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》中谈到中国哲学形而上学的大意时发表过讲话^[1]，其大意为宇宙间实没有那绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、中庸、平衡、调和。一切的存在都是如此。钱穆也指出：“一部中国文化史，正如听一场歌唱，不外一和字。”“中和”作为中国传统美学范围和设计文化的重要特征，蕴含着根深蒂固的传统伦理道德理论，自先秦时代，人们就逐渐认识到了美的社会性和美善之间的密切关系，也就是美与善的统一。

在最初阶段，“和”产生于人们对于“五色”“五味”的感受，并将这种美的感受和生理的快感结合在一块。那么，如何才能使人对美的感受变成“和”呢？春秋时，单穆公谈到享受声色时，认为应该有一个合适的限度，这样才能让耳朵和眼睛达到一个舒适度，否则，会让生理器官受到严重的伤害，进一步可能会引发疾病，从而波及到人的心神状况。《国语·周语下》中单穆公对周景公欲造大钟的描述，也说明了这一点。^[2]

在单穆公看来，耳朵听到的声音和眼睛能够观察到的范围，都存在着一定的限度。如果高于这个限度，耳朵会听不清楚、眼睛会看不清楚，也不能体验到声音和颜色的美好之处。反之，一旦“听乐而震，观美而眩”，既不能享受美的感觉，还可能使感官受到影响，使人的身体产生不舒服的反应，以致食而无味、视听不明，进一步影响人们的语言和行动，从而做出许多不合常理的事情，最终产生“上失其民，作则不济，求则不获”的效果。

州鸠是和单穆公同一个时期的人。他不断扩展，把“和”多方面发展，涉及社会功能领域方面。他提出“和”的色、味、声相统一，不但能够使生理和心理、生理和精神相融合，而且能使社会获得巨大的进步和发展，国家稳定，政治清明，百姓安定，风调雨顺。“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，草木以节之。”（《国语·周语下》）

州鸠将“乐”之“和”从主观的审美感受，扩大到整个宇宙之“和乐”，成为阴阳对立统一所组成的和谐整体宇宙之“和”的表现。“物得其常曰乐极”的“乐极”，是指阴阳相互调和，世界万物有着自身的生长规律，都会按其成长，甚至可以达到“和神人”，即“神是以宁，民是以听”的地步。从对“和”的解读，我们了解中国古代对“和”的发展和认识，从刚开始的生理感官方面到精神方面，最后成为整个社会和自然最高境界的“和”。“和”的发展给后来的诸子百家关于“和”的进一步认识，以及对中国古代时期设计文化的发展和创造打下了独特的方法论基础。

我们发展了“和”，并通过“和”可以达到美的意境。那么从客观对象方面上来看，我们应该怎么做呢？《国语·郑语》记载史伯的一段论述颇具启发意义：

“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。”

“和”就是把不同事物综合在一起，在此基础上产生新元素，或者说“以他平他”。这就是史伯提出的“和”的观点，“和实生物，同则不继”体现的就是多种事物的统一。

“和”之所以能够存在于事物中，是因为其本质是各种对立因素的统一，这是晏婴提出来的。

晏子指出了“和”同人的内心精神状态以及国家法政状态的密切联系。“和”能“以平其心”，可以产生“德和”的效果。晏子认识到的“和”是一个非常重要而且根本性的变化，他提出“和”是两个对立面的相互渗透和统一，如大小、长短、哀乐、迟速等。这是一种在“杂多”中找统一、在对立中找统一的观点。(www.xing528.com)

道家在提出宇宙事物生成模式时，也提出了“和”的思想，但是通过另外一个概念“一”来加以阐释的。前面提到的老子的言论：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见“一”是从无到有的一个中间状态，是二（阴阳）的根本，又是万物的起始。《吕氏春秋·大乐》有：“道者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一。”《淮南子·天文训》云：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。”《淮南子·原道训》又说：“所谓一者，无匹合于天下者也……夫无形者，物之大祖也……所谓无形者，一之谓也。”这里的“一”是无形的，是一个无限的整体，囊括宇宙最根本的东西。统一、和谐形成宇宙万物的差异和矛盾，这也是“一”成为最原始和根本状态的本来依据。

总结以上儒道两学关于“和”与“一”的异同，概括如下：同在于两者对于天道的认识，都集中于要达到统一和谐；异在于儒家专注于通过人力而达到社会政治层面统一和谐的过程，而道家专注于整个自然界达到统一与和谐的起始与结果状态。“天”和“道”在中国古代思想中居于最高的地位，在逻辑上趋同于“一”和“和”，这也正对应了《礼记·中庸》里反复强调的：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”也就是说，“中和”是天下之本、天下之道，是天地宇宙的最高法则，体现道的精神实质。

“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”这是北宋张载在《正蒙·太和》中提出的观点。何谓太和？太和就是至高无上的和谐，太和可以包含多种矛盾的差异，如沉浮、升降、动静等。矛盾差异的对立面产生的相互作用，也就是造成事物外在的对抗与冲突的根源所在。“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”张载认为，太虚才是气的本然状态，是道，也就是“一”。太虚之气是阴阳未分的，但太虚之气本来具有的阴阳作用而生成万物，产生万物的实实在在的形象，也因此产生了对立，有对立就有相互排斥和斗争，事物间的相互对立最终还会和解，回归于太虚，也就回到了老子“万物归一”的思路上。

儒道两学采用不同的视角用“天”“道”观察和解释人性与自然。儒家认为天地万物的和谐是客观的秩序和规律，但同时更具有伦理意义，儒家在解释人生伦理道德的最高准则时，从宇宙最高体进行引申。《周易》中讲：“圣人感人心而天下和平。”《礼记·礼运》云：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人。”从儒家的角度来看，道德秩序和法则的根本功用在于能达到人己物我的和谐，这是社会、国家、民族、个人之间的共存之道。儒家文化因此在长达两千多年家国一体的封建社会，成为中国传统文化的主流文化。

其后所塑造的儒家文化特点，对中国文学艺术、设计艺术等产生的影响是全方位、多方面的，不论是在精神上还是在思想上。在以“和”的思想基础之上，儒家学说对待作品的内容和形式上更加强调“文质彬彬”。《论语·雍也》中说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这里的“文质彬彬”既用来指文学作品，也用来形容人，因此，是为了尽善尽美，力求达到“和”的最高境界。这里所讲的“文”，包含了物质文明和精神文明，因而包含了作为历史成果而保存的社会物质文明中各种美的事物。传统设计文化可以面对社会中的各种变化做出积极的适应，可以根据自然材料、造型空间、制作工艺等进行设计，也可以适应各种文化传统。传统设计文化随着时代的发展，可以顺应自然和社会的发展规律，表现出设计文化精神方面、审美方面以及风格方面的不同特征，构建一个和谐的环境。正如《周礼·考工记》所言：“天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。”这里表现出对设计文化本身“天人合一”“中和之美”“尽善尽美”意义的自然拓展。

儒家强调“违而不犯，和而不同”的思想，体现了儒家对设计文化多样性的解答。中国传统设计文化源远流长，没有因为战争、民族等外在因素而消失，这是因为中华文化与外来文化碰撞时，彼此相互补充，在交流中发展，从而充实了中华文化。从历史进程来看，夏商周三代形成的华夏文化与猃狁、犬戎等少数民族文化产生碰撞；春秋战国时期各诸侯国之间的文化相互交流；秦汉时期胡文化丰富了汉文化的内容；魏晋南北朝时期佛教传入，慢慢融入汉文化，并不断和各少数民族文化相互激荡，虽然金的入侵给宋代带来巨大灾难，但是也使两种文化发生了碰撞与交流；以及元明清时期汉蒙满三族文化融合。具有五千多年文明传承的中国传统文化，在种种冲击和挑战中完成了文化的更新与再造，在不断丰富和完善中得以存续，历久而弥坚。这显示出中国传统文化的博大胸襟，从而特立于世界文化之林。究其根本原因，在于传统文化在面对异质文化的冲击时，能以“违而不犯，和而不同”思想的巨大“消解”力量和宽容、自信、进取的文化特点从容面对每一次挑战。这一设计文化思想对于当代中国设计文化应对来自西方设计文化的冲击，建构符合时代潮流的当代中国设计文化，具有深刻的指导意义。

道家所注重的是，无目的和人格伦理意义的天地众多事物的和谐和统一。《庄子·知北游》中有记载：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”在道家的认识中，没有任何人为操作的和谐和统一是自然形成的。道家的和谐和儒家的和谐不同，道家的和谐是自然形成的，没有道德和伦理的，提倡符合天道自然朴素的，与自然和谐统一的。道家提倡的唯美观是一种自然主义的观点。《庄子·缮性》中记载：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉，当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”这里的“天和”指的是人心和道和谐统一。天地万物中的任何有限的和有差别的事物都不像道一样是不偏不倚、没有偏颇的。

与儒家“文质彬彬，然后君子”的社会伦理观所不同，道家的观点是，自然从天地中产生，自然形成，没有人为的操作，不同于儒家，这才是天地的和谐。在秩序和法律方面，《庄子·骈拇》中记载：“天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以形，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。”三国魏末时的嵇康（223—262年）写有著名的《答向子期养生论》，他认为儒家的“和”是中庸之和，礼法成为“动由中和，无甚大之累”，结果因为礼法的限制和束缚，已经不能关注于“和”域。而道之“和”，正是庄子那样的任由自然形成的“和谐”，“顺天和以自然，以道德为师友，继阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并不天地而不打”，这自然和和谐的统一才是以不干扰、不参与、任由其自然发展而获得的。

与儒家不同的是，道家的奇险而和的“和”来源于人内在的精神状态，而儒家的中正而和的“和”来源于外在形式，有着人为色彩和方法。《庄子·山木》中“不求文以待形”，意思是外在的装饰会让本来的性格摧毁，而自然事物是自满自足，不需要外在装饰的。《庄子·缮性》记载道：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其情而复其初。”不但这样，庄子为获得质的和谐用不和谐的外在形式和奇文、怪文对其服务。庄子写了《人世间》和《德充符》两篇文章。这两篇文章中描写了许多相貌较为丑陋、肢体残缺的人士。比如，支离疏、兀者王骀等。他们有人背是驼的，有人腿是弯的，有人脚和嘴唇是没有的，有人脖子上长着盆瓮那样大的瘤子，有的相貌奇丑，总之都是一些奇形怪状、极其丑陋的人，其外在形象根本谈不上“文质彬彬”。在庄子的认知中，这些人虽然外貌奇怪，形体有遗憾，但正是这样，才体现出本来的天然本性以及与天地统一的精神境界。庄子认为，重要的是人内在的“德”、内在的精神，面貌的奇丑反而可以更有力地表现出人的内在精神的崇髙和力量，即“德有所长而形有所忘”（《庄子·德充符》）。这种视觉是忽视了外在的形式的。这种形式和内容获得了精神的和谐以及情感的统一。

为了在内在方式中实现和谐统一 ，道家通过串通万物的对立因素，从而掌握天地的内在规律和构成的法则。这一审美要求和主张为中国的艺术设计和创作等开拓了一个新的方面。宋代后所盛行的奇怪崛峭的绘画风格，以及在园林艺术造型方面的山水石物要素就有着别样的要求。在书法艺术论方面，初唐孙过庭在其《书谱》中说道：“至如初学分布，但求平正，既知平正，务追险绝；既能险绝，复归平正。初谓未及，中则过之，后乃通会。”这理论的产生来自于道家的传统学说。

结果是平正而和的讲究人为的方法的外在形式的和谐，与结果是奇险而和的比较讲究自然发展的内在精神的和谐不同。这两个相异的关于“和”的方式和当代设计原则内涵相契合。在从古至今的设计发展过程中，“违而不犯，和而不同”的整合方式在不断运行，更是显示了我国传统设计文化引人深思，源远流长。